Iedereen heeft wel ergens vrede mee te sluiten. Anders gezegd: iedereen heeft iets of iemand tegenover zich staan. Maar betekent dat ook dat we tegen elke prijs de confrontatie moeten aangaan, concessies doen of bereid zijn te strijden? In nummer 44 wil nY in plaats van een zo radicaal mogelijke kritiek op de bestaande orde ontwikkelen, juist speculeren over een zo radicaal mogelijke vrede. Hoe kun je, zonder in de valkuil van de vrijblijvende tolerantie te stappen, de co-existentie erkennen van verschillende ordes die onverenigbaar lijken of zijn? Is het denkbaar dat je vrede sluit met onderdrukkende of bedreigende systemen, praktijken of zaken, zoals het kapitalisme, patriarchaat, racisme, een levensbedreigend virus, depressies, andere overtuigingen? Is er een taal mogelijk die voorbij een antagonistisch denken over vrede gaat? Of is vrede onmogelijk en moeten we het bestaan en voortbestaan van misstanden, geweld, oorlog in onze levens onvermijdelijk erkennen? Of kan het allebei? Die vragen legden we aan een brede waaier aan schrijvers, activisten en vredesonderzoekers voor. We daagden ze uit om hier niet alleen op te reflecteren, maar het ook tekstueel uit te proberen, en vroegen dus naast essays ook om vredesbesprekingen, verdragen, speeches en onderhandelingstactieken. Hoe ver wil je gaan voor vrede?
Bij vrede denken we in eerste instantie misschien vooral aan het beslechten van conflicten tussen soevereine staten of strijdende groeperingen. De Vrede van Westfalen heeft een iconische status voor de geschiedenis van Europa met gevolgen voor de rest van de wereld: de verdragen die in 1648 in Osnabrück en Münster werden gesloten maakten een einde aan slepende religieuze twisten in Europa en zorgden ervoor dat het principe van de territoriale onschendbaarheid gemeengoed werd. Ze luidden het vroegmoderne tijdperk in dat zou uitmonden in de rechtsorde die we nog altijd kennen, hoe anders de wereld er nu ook uitziet. Voortaan werd soevereiniteit erkend als volkenrechtelijk principe. Tegelijkertijd ontstond er een rudimentair begrip van wat we nu als een internationale rechtsorde zouden kunnen herkennen. Die ontstane orde zou niet alleen de onschendbaarheid van de grenzen tussen staten waarborgen, maar had ook een commerciële dimensie doordat ze het handelsverkeer zou vrijwaren van onrechtmatige handelingen. Beroemd is het traktaat Mare Liberum, de vrije zee, van Hugo Grotius – Hugo de Groot – geschreven op verzoek van de VOC om de rechtmatigheid aan te tonen van het enteren door Nederlandse zeevaarders van een Portugees schip in Indische wateren. De zee, zo redeneerde Grotius, was niet omheind, principieel onbegrensd en diende in een cruciale stap van het oude natuurrecht naar het moderne recht waarin instituties het sociale en economische verkeer reguleren krachtens de wet. De zee was van niemand, op een kleine strook buiten de kust na, en kon daarom als een plek worden beschouwd voor de vrije en veilige doortocht voor het verkeer van goederen. Vrede werd zo een object voor de institutie van de zich voor het eerst ontwikkelende moderne staat. Zo is de naam van Hugo de Groot intellectueel verbonden geraakt aan het ontstaan van een juridische orde die, doordat ze het startpunt was voor de oprichting van instituties en een einde maakte aan de instabiliteit van de vele religieuze oorlogen, middelen vrijmaakte voor koloniale expansie die uiteindelijk de gehele aarde aan deze Europese wetsorde zou onderwerpen. Door nazi-ideoloog Carl Schmitt werd die ruimte in de jaren dertig de nomos genoemd, het terrein waarover het Westen zeggenschap had en dat de lokale gebruiken en gewoonten bruut doorkruiste.
Wie in deze orde vogelvrij is, beleeft in vredestijd de voortzetting van de oorlog met wettelijke middelen. Zij worden tegen hun wil ingesloten in die orde, deelgenoot gemaakt van een oorlog tegen de middelen van hun bestaan. In zijn boek Schaduwarbeid grijpt de anarchistische denker Ivan Illich terug op deze oorlog, en de vrede die zij aantast, de vrede van de bestaansmiddelen en de ‘gemeengoederen’ oftewel commons:
De vrede wilde de boer en de monnik beschermen tegen de gevolgen van de diverse veten. Dat was de betekenis van tregna dei, de landvrede. Deze beschermde specifieke perioden en plaatsen. Hoe bloedig de oorlog tussen de vorsten ook mocht zijn, toch beschermde de vrede nog de os en het graan op het veld. Zij beschermde de noodvoorraad, het zaaigoed en de oogsttijd. In algemene termen beschermde de landvrede de exploitatiewaarde van de ‘meent’ tegen gewelddadigheden. Zij beschermde de toegankelijkheid van weidegronden, van bos en veld, de toegankelijkheid voor de mensen die hun levensonderhoud rechtstreeks aan deze ‘gemeenheden’ ontleenden. De landvrede was dus iets anders dan wapenstilstand tussen oorlogvoerende partijen. Deze op subsistentie georiënteerde betekenis van vrede is tijdens de renaissance verloren gegaan.
Dit was, zo schrijft Illich, de oorspronkelijke betekenis van pax: de bescherming van de armen en hun bestaansmiddelen tegen het geweld van de oorlog. Een keerpunt in deze onbekende geschiedenis van de vrede lokaliseert Illich opvallend genoeg in 1948, het moment waarop de VN ontwikkeling – development – uitroept tot een officieel beleidsdoel. Voor Illich betekent deze ontwikkeling de uitbreiding van een industriële productie, maar ook denkwijze, over de hele wereld en allerlei terreinen van het bestaan, van taalverwerving en scholing tot de verdeling van werk en energievoorziening. Deze ontwikkeling maakt mensen niet weerbaarder maar berooft hen juist van de middelen waarmee zij zichzelf hebben voortgebracht en maakt dus afhankelijk. Tegenover deze pax economica plaatst Illich de gemene vrede, die niet uitgaat van schaarste en individuele winsten, maar juist van veelheid. Deze vrede eist een ongekapitaliseerde ruimte op. Het is die ruimte van de ongeschreven vrede die nY in dit nummer wil verkennen.
We ontvingen uiteindelijk weinig concrete vredesonderhandelingen – het zelf zoeken naar concessies en overeenkomsten bleek toch minder aantrekkelijk dan het reflecteren op en voorstellen van politieke, sociale en ethische vredespraktijken. Via simulaties, spellen en rituelen wordt door de auteurs in dit nummer gespeculeerd over mogelijkheidsruimten waarin de vrede als een proefprogramma kan worden uitgerold om de mogelijke, niet alleen waarschijnlijke, uitkomsten te onderzoeken. Vrede niet als eindoplossing maar als proces, een kwetsbaar gesprek zonder einde. En zo kwamen we dichtbij iets wat Isabelle Stengers kosmopolitiek noemt: de trage politiek van het aarzelen die zich ervan bewust is dat elk spreken een aanspraak maakt op een legitimerende orde en die daarmee andere ordeningen vaak buitensluit en geweld aandoet. Daarom is het spreken in dit nummer ook tentatief en zijn veel van de vredesvoorstellen die we hier verzamelen speculatief of fictief – wat niet wil zeggen dat ze geen werkelijkheidswaarde hebben.
Het nummer opent met Thomas Decreus, die in zijn bijdrage de relatie tussen politiek, oorlog en vrede verkent aan de hand van enkele sleutelfiguren uit de westerse politieke filosofie. Daarin is pacificatie altijd slechts een voorwaardelijk vastleggen van een conflictuele verhouding; een schijnbare opschorting van de oorlog is in feite een voortzetting ervan met andere, legale middelen. Ware vrede bestaat dan ook buiten elk politiek project om, en is veeleer te vinden in de openheid en non-grond van de ethische ervaring. marwin vos stelt in haar gedicht de vraag ‘hoe het zal zijn als de jacht ophoudt’ maar ook hoe we in allerlei alledaagse interacties een manier kunnen vinden om met dieren om te gaan zonder ze als minderwaardig te beschouwen, of dat nu is door naar ze te schreeuwen, hun leefwerelden achteloos te verstoren of ze niet op te merken als wezens die ons iets te zeggen hebben.
‘Het privilege van het zitten in zalen’ van Olúfẹ́mi O. Táíwò handelt niet rechtstreeks over vrede sluiten, maar gaat wel scherp in op de vraag hoe je een asymmetrische machtsverdeling doorbreekt. De manier waarop ‘standpuntepistemologie’ – het idee dat kennis sociaal gesitueerd is en dat sommige individuen op grond van hun gemarginaliseerde positie meer toegang hebben tot die kennis – wordt ingezet om verschillen tussen dominante en gedomineerde groepen te overbruggen werkt in zijn optiek averechts. De tactiek om, uit een gevoel van ‘epistemische voorkomendheid’, vooral spreekrecht en ruimte af te staan ten faveure van het ‘centreren’ van gemarginaliseerde groepen in bepaalde zalen – oftewel instituten – en de gesprekken die daar plaatsvinden, leidt tot het afbrokkelen van een politiek die coalities ontwikkelt. Volgens Táíwò moeten we er niet zozeer naar streven om de zalen van onze privileges inclusiever te maken, maar de zalen durven te verlaten – in een gezamenlijke poging nieuwe, betere in te richten.
‘Na de oorlog kwam er geen vrede maar een bestand. Het bestand is de wordening van/als witheid, die we weigeren’, aldus Rogier van Reekum en Willem Schinkel. Het is dit Europese bestand, dat het geweld boog en presenteerde als ontwikkeling en verheffing, waar zij aan voorbij gaan in hun vredesbijdrage, die na de oorlog en buiten het ondergrondse denkt. Vanuit het sociaal-culturele huis Allee du Kaai in Brussel, is Bie Vancraeynest dagelijks in contact met mensen die oorlogsgebieden zijn ontvlucht. Het huis wil een vrijhaven zijn, de ruimtelijke vormgeving van (tijdelijke) vrede. Aan de hand van haar eigen geschiedenis met oorlog en vrede, tast Vancraeynest af wat dit concreet betekent. Van Lieselot De Taeye ontvingen we een ‘semi-etnografie’ waarin ze haar ervaringen verwerkte als Belgische postdoc met een eenjarig onderzoeksverblijf in Berkeley. Ze reflecteert op de gesprekken die ze daar had over racisme en ongelijkheid. Door zo dicht mogelijk bij het dagelijks leven te blijven en haar oordeel op te schorten komt ze interessante verschillen tussen de Belgische en Amerikaanse situatie op het spoor.
Wat betekent het om vrede te sluiten met geweld? In hun provocerende verdediging van de heilzame abstractie tegenover het al te particuliere, waarschuwen Brad Evans en Chantal Meza voor de gevaren van een voorbarige vrede die het voortbestaan van geweld juist kan bestendigen.
Nadia de Vries draagt een (deels fictief) essay, of een ‘bekentenis’ bij over wreedheid en compassie. Door terugkerende stijlvormen in de verschillende passages probeert ze uitingen van geweld en vrede aan elkaar te binden, en zo het spanningsveld tussen de twee te laten zien.
Een vergelijkbaar spanningsveld lezen we terug bij Dagmar Bosma. Met Gloria Anzaldúa linkt hen hun eigen ‘engtevrees’ aan de westerse scheiding tussen bovenwereld en onderwereld, ratio en ziel. Kunnen we geesten en krachten uit de ‘andere wereld’ toelaten, een balans vinden tussen kwetsbare ontvankelijkheid en zelfbehoud, en op die manier vrede sluiten met de angst?
Met dekoloniaal klimaatactivisme als inspiratiebron laat Chihiro Geuzebroek zien dat vrede ontstaat in vredestichtende rituelen, van zang en dans tot een protestactie, en niet afhangt van een grote eindoplossing die alles op slag verandert. De suggestie die Geuzebroek doet is dat actievoeren ook een therapeutische, bekrachtigende handeling in het nu kan zijn: een work-out. Nieuwe culturele affirmaties kunnen ons helpen de vrede voor te stellen.
Samuel Vriezen stelt, aan de hand van een reeks bordspellen waarin grote en vaak langlopende historische ontwikkelingen worden nagespeeld, dat vrede eerder schuilt in de nagesprekken in plaats van in de onderhandelingen. De simulatieomgeving van het spel doet ons afvragen welke ordes er nog meer mogelijk zouden zijn geweest, welke uitkomsten zijn uitgebleven. Het instabiele vredesproces zorgt voor asymmetrie, waarbij de partijen nooit gelijkelijk hun zin krijgen, maar garandeert ook de pure mogelijkheid van een andere uitkomst. Kunnen we vrede hebben met zulke vrede?
Net als Vriezen neemt ook Nathanja van den Heuvel het spel serieus. Hoe kunnen professionele vrouwenvoetballers zowel hun gehele leven in het teken stellen van de sport als het tegelijkertijd ‘maar een spel’ noemen? Met spelfilosofen onderzoekt zij hoe het mogelijk is om te leven in deze twee realiteiten, deze twee werelden, en dient zich een idee van vrede aan dat niet in antagonistische termen de duiden valt.
De poëzie van Frank Keizer vertelt niet zozeer over de vrede, maar laat zien hoe je studie kunt maken van vrede. Oude woorden krijgen in deze gedichten een nieuw onderkomen en worden van andere betekenissen voorzien terwijl hij schrijft wat hij tegenkomt, jij meeleest en jullie je aldus samen oefenen in het formuleren van proposities die een gedeeld leven mogelijk kunnen maken. Van Nils Geylen ontvingen we als antwoord op onze oproep een verdrag, compleet met verklaring, bijlagen en amendementen. Of is het een anti-verdrag? Het meest lijkt het nog op een readymade waarin allerlei mogelijke onderhandelingen, agreements en bepalingen staan die lastig met elkaar in overeenstemming kunnen worden gebracht, maar eerder de overload van tegenstrijdige informatie representeren waarmee we maar moeilijk een vergelijk kunnen vinden. Arnoud van Adrichem stuurde ons een vertaling van een stuk poëtisch proza van Ben Lerner, ‘De roos’, een tekst die bemiddelt tussen kunst, leven, politiek,
abstractie en persoonlijke relaties. In een wereld waarin trotskisme kon worden tot l’art pour l’art blijken de oudste liedjes nog een sleutel te bevatten tot verbinding.
Van Lidy van Marissing ontvingen we tot slot een reeks brokkelige uitsneden uit gesprekken, voorvallen, indrukken die over elkaar heen buitelen – meer sporen, vegen en flarden dan uitgekristalliseerde beelden. De taal is vluchtig en in beweging en is erop uit zich niet vast te laten pinnen: ‘zo loop je weg uit je eigen verhaal / zo loop je rond in andermans woorden’.
In dit nummer moeten we ook vrede sluiten met het feit dat Samuel Vriezen en Els Moors de redactie van nY na precies en bijna een decennium verlaten. We nodigden Persis Bekkering, Dagmar Bosma en Nadia de Vries uit om aan te schuiven bij onze (na)gesprekken en heten hen groots welkom.
Ten slotte een rectificatie: in nY43 ontbrak de biografie van Persis Bekkering, deze is daarom opgenomen bij de personalia van dit nummer.