Mijn moeder staat in het theater, op het podium. Na haar optreden neemt ze een moment voor een korte toespraak. Het is de verjaardag van mijn oma Netty, die in Suriname woont, en mijn moeder noemt haar naam. Ze noemt ook haar eigen oma Dina en de oma van haar moeder, Antoinette Francina, haar moeder Juliana Amalia, haar moeder Francina en Lucia Mimie; geboren rond 1800 en de laatste moeder die ons bekend is. In de woorden van mijn eigen moeder Farida: We eren ze. Ze waren sterk en ze waren moedig. We dragen ze mee. We dragen ze met waardigheid.

Beginnen bij het begin is een onmogelijke opgave, ik kan alleen achteruit stappen tot ik ergens tegenaan loop. Een botsing waarvan je weet dat die gaat komen. Ik ken de namen niet, weet niet met wie het begon, alleen de plaats waar het volgens de Nederlandse administratie eindigde. Berlijn. Kent. Catarina Sophia.

Geen grote steden of gemeentes, geen ooglijke parken—het zijn de namen van plantages. Net zoals de namen van vele voormoeders zijn ze tenenkrommend Europees, voelen net zozeer aan als een kunstmatige greep als de plantages zelf. Al die verhalen over avonturiers en de ‘nieuwe wereld’, en ze konden niet eens nieuwe namen bedenken. Vernoemden alles naar hun thuisplaats, hun vrouw, misschien een kind. Heel avontuurlijk waren velen van hen natuurlijk ook niet echt, ze bleven thuis en stuurden opzichters, regelden een mannetje om de overzeese winsten te innen.

De vroegste vrouwennamen die ik noemde – die we überhaupt kunnen vinden – zijn verbonden aan één enkele plantage, een suikerplantage. Mijn voormoeders behoorden achtereenvolgens een Gouverneur van Suriname, de Particuliere West-Indische Bank en het Gouvernement – de Nederlandse staat – toe. Volledige zeggenschap over hun eigen lichamen, eigen werk en eigen kinderen kwam later pas. Het gouvernement had besloten er een ‘voorbeeldplantage’ van te maken, om te laten zien hoe het moest, die suiker maken. Binnen afzienbare tijd leed de plantage verlies. Over de behandeling van de slaafgemaakten wordt in hun archieven gezwegen.

Suiker vertelt je meteen iets, te veel eigenlijk. Misschien is het herkenning in je lijf, iets waarvoor je voorstellingsvermogen niet aangesproken wil worden, tegenstribbelt. Dingen die je toch weet; ze zijn je verteld, ze zitten in liedjes, gezegdes, een opmerking die ouders zonder nadenken herhalen. Ga zitten, pas op, Mo priti sking. Het arbeidsintensieve proces van suikerriet naar suiker, melasse en rum had meer haken en ogen; suikerriet bederft snel en moet dus nog sneller verwerkt worden, suiker koken kon misgaan en de hele lading verpesten. De ketels waren zo groot dat de paar overgebleven exemplaren die op verlaten plantages liggen nu nog onheilspellend boven je uittorenen.

Verhalen zijn er te over. Verhalen over handen die afgehouwen werden wanneer ze in de enorme machines vast kwamen te zitten, over werken van zonsopgang tot zonsondergang, over ontsnappingspogingen, neergeslagen revoluties, de succesvolle revolutie op suikereiland Haïti, over het moordtempo dat gehanteerd werd, over mensen die in kokende suikerpotten geduwd werden omdat ze de inhoud hadden gemorst. Lessen over kostbaarheid en de waarde der dingen.

Plantages werden gerund onder twee systemen, afhankelijk van wat er verbouwd werd. Het gang system was het zwaarste type, het wreedste, en onlosmakelijk verbonden aan suiker. Het ging volledig uit van een eindeloze hoeveelheid werk die gedaan moest worden. Elkaar afwisselende groepen werkten gedurende de hele dag, die voor het gemak in stukken was gehakt. De mensen waren daar slechts de inkleuring van; wat een lichaam aankon was bijzaak. Mensen werden toch bijgekocht, en op sommige plaatsen waar Gele Koorts heerste ging men zelfs uit van een levensverwachting van een jaar. Als je de slaafgemaakten dwong te werken tot ze er dood bij neervielen, had je in ieder geval je geld eruit voor de ziekte langskwam.

Suikerplantages waren vaak grotendeels afhankelijk van vrouwelijke slaafgemaakten. Zij vormden het grootste deel van de eerste ploeg van de dag en deden het zwaarste werk. Werk dat onaflatend was en het begin van een twenty-four/seven-realiteit inluidde lang voordat de nieuwe Amerikanen zich er druk om begonnen te maken. Voor andere gewassen, zoals rijst, voldeed het task system. Er was bij dergelijke gewassen een aantal taken die op een dag volbracht moesten worden, en zodra deze klaar waren kon het werk voor die dag gestaakt worden.

In het gang system behoorde dit niet tot de mogelijkheden. Er zijn verhalen van tot slaaf gemaakten die kostgrondjes hadden, of die bepaalde ambachten hadden en daarmee iets konden verdienen. Het ging hierbij hooguit om kleine beetjes, die nooit genoeg zouden zijn om jezelf of je kinderen mee vrij te kopen. Edward Ball beschrijft in zijn boek Slaves in The Family (1990) dat dit is hoe zijn voorouders, slaveneigenaren uit South Carolina, op hun rijstplantages te werk gingen. Vaak werden de voorzieningen voor de slaafgemaakten zo schaars gehouden (kleding, eten, schoenen, noem-eens-iets wat je dagelijks gebruikt) dat dergelijke bedragen opgingen aan het kopen van extra stof of schoenen voor hun kinderen – direct aangekocht bij de slaveneigenaar, die vast vond dat hij daarvoor een gepast bedrag in ontvangst nam. Plantagelogica.

Bij alles wat ik vind, bij elk kind dat oud genoeg was geworden om zelf weer kinderen te krijgen, bij alle regels en rituelen die ik heb meegekregen, wil ik zeggen ‘ondanks’, zonder dat ik de zaken kleiner, minder maak. Mensen als Lucia Mimie die kinderen kreeg ondanks de omstandigheden.

Ondanks alles – het gaat hier tenslotte om een extreme situatie. De plantage lijkt alomvattend, we zijn er nog niet echt uit, en ja – er was weerstand, opstand, al dan niet succesvolle revolutie en dagelijkse tegenwerking. Die moesten er zijn of we waren hier niet meer, dit heden had niet kunnen worden. De plantage heeft de wereld overgenomen maar het is een kunstmatige structuur, ze is niet alomvattend. Ze is in het midden van het regenwoud gedropt en ze is aan het afbrokkelen. Vertel dat aan de planters.

Wanneer ze tegen me praat, en dat doet ze de laatste tijd weer meer, zit ze in me. Het is geen gesprek, zo werken onze interacties niet. Ik huis ons allebei. En ik kan alleen maar kijken. Kijken naar hoe ze handelt, hoe ze eau de cologne door mijn – haar – onze neus opsnuift. Eenwording kan je het niet noemen, omhelzen toch ook niet. Overnemen? Terugstappen. Mijn haar, onze hand heeft de fles vast en tilt hem hoger op, beweegt langs het gezicht van de man tegenover me haar ons, en zijn ogen veranderen. Zijn rechteroog is uit zijn gezicht verdwenen en zit nu in zijn voorhoofd. We kijken elkaar aan. Ik heb geen idee waar mijn ogen zitten, van wie van ons ze zijn.

Sang den taigi mi tap a momenti disi? Nanga wortoe den taki? Deng broko en gi mi na pikinmoni. Alla sani pot na doro fu wi ai kan si. Kopro skarki. Watra. Bromki. Blaw nanga weti, ma funamku na blaw ini mi anu, tapu mi ede. Na mi tapu wang weti krosi nanga lanki, leki wang koto. San de fu kong na prenspari, mi musu skrifi, kibri. A mansma na mi kruktusei é taki wang sani, ma na fu soso. Te en opo en anu fu fasi mi, Aisa kong na fesi, opo mi finga. Mi tnapu da mi bari.

De Amerikaanse socioloog dr. Joy DeGruy Leary heeft het in haar lezing over haar boek Post-Traumatic Slave Syndrome (2005) over cognitieve dissonantie, en de manier waarop je naar bronnen kijkt. Ze noemt het voorbeeld van Thomas Jefferson, die ooit opgeschreven heeft dat Zwarte mensen – zoals de mensen in zijn bezit – minder slaap nodig hebben. In de opname kijkt DeGruy Leary met een priemende blik de zaal in. ‘Hoe hard dwing je ze te werken als je jezelf dat moet vertellen?’

Een van de meer lachwekkende voorbeelden van plantagelogica waar ze over vertelt is het begrip Drapetomanie, de in 1815 door een witte Amerikaan bedachte psychische aandoening. Het scherm laat een man zien met een gezicht als een stuk fruit dat aan het bederven is, vol plooien met diepe schaduwen die via zijn kin tegen zijn borst dreigen te glijden. De door hem ontdekte aandoening zou Zwarte mensen ertoe aanzetten herhaaldelijk de slavernij proberen te ontvluchten. Slaafgemaakten die vaak wegliepen zouden volgens hem hieraan lijden. De man die de term muntte had geen enkele andere manier om dit gedrag uit te leggen: het moest om een ziektebeeld gaan. Hiervoor knoopte hij het woord samen van het Griekse δραπετης of drapetes, ‘een voortvluchtige [slaafgemaakte]’ en μανια of manie, ‘waanzin/razernij’. De medische behandeling? Zweepslagen.

DeGruy Leary schrijft in haar boek dat we allemaal weten dat de werkdag van een tot slaaf gemaakte van zonsopgang tot zonsondergang was, maar dat witte mensen altijd om de cijfers vragen, om wetenschappelijk bewijs. Terwijl zoveel van de westerse geschiedenis niet op wetenschap gebaseerd is. Vervolgens haalt DeGruy Leary toch bewijs aan en vergelijkt ze de hoeveelheid Afrikaanse mensen die naar Jamaica verscheept werden met hun aantallen ten tijde van de afschaffing van de slavernij… ‘Ze werden systematisch doodgewerkt’. Over suikerteelt in de Caraïben – waar Suriname onder valt – zegt ze onomwonden: The Caribbean was a slaughterhouse.

Over Lucia Mimie is weinig bekend. Haar geboortejaar staat op de ene plek genoteerd als 1800 en op de andere als 1802. Misschien moet ik het als rijkdom lezen, niet één maar twéé keer geboren, niet vastgezet op een moment zoals ze dat ongetwijfeld haar verdere leven wel is geweest. Ook van haar naam zijn er twee spellingen, maar ik hoop dat er ook een naam was waar we niets van afweten, die bekend was bij de mensen die haar dierbaar waren, die een ouder haar zelf mee heeft kunnen geven, die nooit op iets wanstaltigs als monsterrollen en slavenregisters terecht is gekomen.

Op het moment van de afschaffing van de slavernij in 1863 staat Lucia Mimie opgetekend als drieënzestig jaar oud. De anderen met haar achternaam staan aangegeven als haar kleinkinderen. Haar dochter Francina is afwezig. Waarschijnlijk is ze overleden voor de emancipatie; een leven in slavernij is alles wat haar gegeven is. Of haar moeder daarbij heeft stilgestaan? Er zat nog tien jaar gedwongen werk aan te komen, zoveel moet haar duidelijk geweest zijn. Maar ook dat bleef haar dochter bespaard. Een extra naam en extra werk. Daarmee is nog iets anders voor Francina weggevallen: een achternaam.

Voor Lucia Mimie staat er geen moedernaam genoteerd. In de slavenregisters ongeveer halverwege haar leven staat ze genoteerd als veldmeid, maar dit verschuift van ‘half’ naar ‘geen’ dienst in de jaren daaropvolgend. Ongelukken, afstraffingen en ziekte zijn de meest voor de hand liggende redenen hiervoor. Hoe groot is de kans dat je er echt achter gaat komen? Wat zijn dergelijke details waard als ze buiten mijn bereik blijven? Wat zou ik voor haar willen zien?

De bundel De slaaf vliegt weg, samengesteld door Lucia Nankoe en Jules Rijssen, bestaat uit tot essays bewerkte lezingen die gegeven werden tijdens een symposium in 2009 over de relatie tussen historische romans en de beeldvorming van de Nederlandse slavernijgeschiedenis. Op het voorblad staat een afbeelding van een kunstwerk de Curaçaose beeldend kunstenaar Elis Juliana die dezelfde titel als de bundel draagt (Katibu ta bula bai). De begeleidende tekst luidt:

De in Afrika geborenen werden ook de zoutwaternegers/slaven genoemd. Orale vertellingen en liedteksten gaven houvast aan de slaven in de Cariben en brachten vergetelheid aan degenen die de grote overtocht over het grote zoutwater, de Atlantische oceaan, hadden gemaakt. Wegvliegen uit de dagelijkse werkelijkheid was een noodzaak om te overleven aan de andere zijde van de oceaan. Zo wil de vertelling dat de afrikanen die geen zout hadden gegeten, konden terugvliegen naar het moederland.

Zout zal ze gegeten hebben, ze was immers in Suriname geboren, net als haar kinderen. Wat als ze steeds minder zout begon te eten, het weg wist te houden uit al het mogelijke eten dat ze tot zich nam. Er staat dat ze half werkte, zou ze zich half elders bevonden hebben? Langzaam vervagen? Zich langzaamaan bij haar kind voegen. Tochten het bos in maken. Alvast dichter bij Winti gaan staan. Ze zal ze al gekend hebben. Er werd gezegd dat terugvliegen alleen kon als je lichaam intact was, wat als het ging om een ontbrekende voet? Vliegen was dan nog steeds een optie waar weglopen dat al niet meer was, een hele oceaan over zal moeilijker geweest zijn. Ik stel me zo voor dat dat terugvliegen naar het moederland lager op het lijstje stond, na je eigen goden, je directe voorouders. Misschien was er al geen ‘terug’ om naartoe te vliegen. Zijn vleugels van generaties daarvoor. Zelf zou ik niet voor vliegen kiezen. Ik heb nog nooit een vliegdroom gehad.

De lucht in is één kant op, Atlantis een tweede. Onderwaterspiegelingen die half afgezwakt het beeld van haar verstoren wanneer ze zelf elders huist. Juist onder die Atlantische oceaan. Ze is niet van wegkijken maar ze mist haar mensen, zij die onderweg verloren raakten. Het is een verhaal van opbouwen, zoals het op een voor je voeten onbekende grond altijd is. Een derde is de nieuwe grond zelf. Kinderen oppakken, laten spelen, bij de slangen, zwepen en de bosrand weghouden… of ze er langzaamaan in duwen. Uit het zicht, sporen volgend, als je er maar half bent kan je makkelijk een stukje meelopen, bij ze blijven. Dingen over Anansi uitleggen en kleine handen wegslaan wanneer ze naar echte spinnen reiken. Een stap bijsturen wanneer je de jurisdictie van een andere Winti inloopt, die voeten juist verankeren wanneer ze door een stroom stappen.

Ze komt vaker langs, loopt mee. Op een afstand. Kijkt over schouders, beweent vast en zeker slechte keuzes maar laat ze gebeuren. Of rolt met haar ogen, zou kunnen. Zou ik ook doen. Of ze kijkt het aan, dingen gaan zoals ze moeten gaan. Ik ze we hebben de juiste tekens omhangen, ze heeft het me zelf laten weten. Een vrouw aan de rand van de akkers, omringd door kinderen. Kleine kinderen brengen haar dichterbij, doen haar denken aan spelen zorgen angsten in de hitte. Ingrijpen is nu misschien zelfs makkelijker. Alleen als er echt iets misgaat. Ik ze we zijn niet van het inperken, dat hebben we genoeg gehad.

Pikinnengre den kon nofotron now. Bunfuru watrapikin. Anu tapu deng beré. Deng tweeling-pikin fu mi kompe. Den pikin na mi gudu. Wang mansma poti a pikin, da en fadon go na baka, fosi wi ben man hori en. Alla en krosi wi no sabi, a de roze nanga é brenki, ma a pikin no abi wan presi fu hori. A tra pikin de tiri, en no fadon fu a bedi di mi waka gwe.

Laten we de zee waarover zovelen zijn gekomen laten voor wat ze is, even. Net als het oude moederland waar geen van onze moeders vandaan komt. De grond onder onze voeten… laat het. Aisa huist op geen van deze plekken. Ze komt er niet vandaan, ze hebben haar niet gevormd. Er zou een Atlantis aan haar ten grondslag kunnen liggen, of de eindeloos gefantaseerde verdwenen koninkrijken van een Afrika voor je er weggeroofd werd, maar daar gaat ze niet over. Aisa komt niet van daar. Baka grong Aisa al helemaal niet. Als ik aan haar denk staat ze met haar voeten in de aarde, op plantagegrond. Als belangrijkste van de grond-Winti’s is Aisa niet alleen van het bos, maar ook van de plantages – van de grond waar zij en de haren vandaan komen. Wat gaan de goden van een andere plek voor je doen? Zij hebben zich ook moeten aanpassen. Hoe je stukken van het oude overeind houdt om een nieuwe cultuur te vormen? Koppigheid. Rituelen. Het aanroepen van goden en voorouders totdat iemand antwoordt. Zodat ze je weer vinden. Totdat je zelf voorouder wordt.

Wi gi grani na den. Den ben tranga, den ben abi dek’ati. Wi é tyari den. Wi é tyari den nanga warti.