Een ontologie van het heden is een sciencefictionachtige operatie, waarbij een kosmonaut terechtkomt op een planeet vol bewuste, intelligente aliens. Hij probeert hun eigenaardigheden te doorgronden: bijvoorbeeld, hun filosofen zijn geobsedeerd door numerologie en het wezen van het ene en de twee, en hun romanschrijvers schrijven complexe vertellingen over de onmogelijkheid wat dan ook te vertellen; terwijl hun politici, die allemaal uit de rijkere klassen komen, publiekelijk het probleem bespreken hoe je meer geld kunt verdienen door de uitgaven van de armen te verlagen. Deze wereld heeft geen Brechtiaans V-effect meer nodig want hij is objectief gezien al vervreemd. De kosmonaut zit voor een onvoorzienbare tijd op deze planeet vast vanwege gebrekkige technologie (onbegrijpelijkheid van de verzamelingenleer of mathemen, onbekendheid met computerprogramma’s en het digitale, ongevoeligheid voor hip-hop, Twitter en bitcoins), en vraagt zich af hoe je ooit datgene kunt begrijpen wat per definitie radicaal anders is; totdat hij een wijze oude alien econoom ontmoet die uitlegt dat niet alleen de rassen van de twee planeten verwant zijn, maar dat deze planeet feitelijk het latere stadium is van zijn eigen sociaaleconomische systeem (kapitalisme), wat hij altijd had leren zien als bestaande uit twee stadia, maar hier heeft hij dan een derde stadium gevonden, zowel verschillend als gelijk. Ah, roept hij uit, nu snap ik het: dit is de dialectiek! Nu kan ik mijn rapport schrijven!

Elke ontologie van het heden moet zowel een ideologische analyse zijn als een fenomenologische beschrijving; en als benadering van de culturele logica van een productiewijze, of zelfs een van zijn stadia – wat ons moment van postmoderniteit, laatkapitalisme, globalisering is – moet het bovendien historisch zijn (en historisch en economisch vergelijkend). Dat klinkt ingewikkeld, en het is makkelijker om te zeggen wat zo’n benadering níet moet zijn: ze moet, bijvoorbeeld, niet structureel of filosofisch neutraal zijn, van de orde van Kosselecks invloedrijke beschrijving van historische temporaliteiten. Maar ze moet ook niet psychologisch zijn, van de orde van cultuurkritiek, bedoeld om moraliserende uitspraken voort te brengen over de diagnose van ‘onze tijd’, of die tijd nou nationaal of universeel is, zoals bij verwerpingen van de zogenaamde cultuur van het narcisme, de generatie-ik, de ‘organisatieman’ uit een eerder stadium van kapitalistische institutionalisering en bureaucratisering, of de cultuur van consumptie en consumentisme van onze eigen tijd, gestigmatiseerd als verslaving of maatschappelijke boulimie. Al deze eigenschappen zijn ongetwijfeld valide als impressionistische schetsen; enerzijds thematiseren ze ding-geworden eigenschappen van een veel gecompliceerdere sociale totaliteit, anderzijds vereisen ze functionele interpretatie om vanuit een ideologisch perspectief begrepen te kunnen worden.

Dus is het belangrijk voor me dat de beschrijving van temporaliteit die ik hier wil voorstellen niet zal worden begrepen als de zoveelste moraliserende en psychologiserende cultuurkritiek; en ook dat de filosofische thema’s waar ik hier mee werk – tijd en temporaliteit – niet worden verdinglijkt als het fundamentele niveau waarop een cultuur werkt. Het hele woord cultuur zelf is al gevaarlijk, voor zover het een of andere afgezonderde en semi-autonome ruimte veronderstelt binnen het sociale totaal die op zichzelf kan worden onderzocht en dan kan worden verbonden met andere ruimten, zoals de economische (of zelfs zoals ‘ruimte’ op zich). Het voordeel van een begrip als ‘productiewijze’ was de suggestie die ervan uitging dat zulke thematiseringen slechts aspecten of verschillende, alternatieve, benaderingen vormden van een sociaal totaal dat nooit volledig gerepresenteerd kan worden; of, beter nog, waarvan de beschrijving en de analyse altijd een begeleidende waarschuwing nodig hebben omtrent de dilemma’s van representatie op zich. Intussen is natuurlijk de hele term ‘productiewijze’ zelf ook al bekritiseerd als ‘productivistisch’, een verwijt dat, hoeveel misverstanden of slechte wil er ook achter mogen zitten, als voordeel heeft dat het ons eraan herinnert dat talige verdinglijking als onvermijdelijk proces nooit geheel zal worden overwonnen, en dat een van onze fundamentele problemen als intellectuelen het probleem van de herbeschrijving is in een nieuwe taal die niettemin zijn verwantschap met een specifieke terminologische traditie markeert, in dit geval het marxisme.

Dus nodigen mijn gedachten over temporaliteit hier uit tot allerlei misverstanden, niet in de laatste plaats vanwege de overeenkomsten met slogans die in andere nationale situaties ook invloed hebben gehad. Zo is in Frankrijk bijvoorbeeld het concept présentisme wijdverbreid geraakt sinds het gemunt is door François Hartog; en in Duitslands is Karl Heinz Bohrers idee van Plötzlichkeit en het ‘extatische moment’ van het heden, eerder esthetisch en filosofisch dan cultureel, zonder twijfel een verwante gedachte, die moet worden begrepen in het perspectief dat sociaal gezien West-Duitsland (zo noem ik het nog steeds) heel wat conservatiever is in zijn ontwikkeling dan Frankrijk of de Verenigde Staten¹. Veel subtieler dan al deze slogans zijn de analyses van Jean-François Lyotard, wiens postmodernismeconcept – het voorbijstreven van het historische vertoog door efemere taalspelen – al in de richting ging van een presentismeconcept. In zijn laatste werk over het sublieme scherpte hij deze focus op nog interessantere manier aan: hij stelde voor om temporaliteit toe te voegen aan Kants beschrijving van het sublieme en het te beschrijven als het heden van een schok, die een afwachtende houding oproept waar niets op volgt². Dit is een passende formalisering van revolutionaire ontgoocheling – in meerdere opzichten is Lyotard precies de filosoof en theoreticus geworden van die ontgoocheling – en ze heeft zeker relevantie voor ons eigen moment; maar ze illustreert tegelijk het soort ideologisch effect dat thematisering – in dit geval, de nadruk op temporaliteit – voortbrengt.

Maar gezien het feit dat de termen postmodernisme en postmoderniteit onderwerp van overvloedige kritiek zijn geworden in de loop der jaren, en ze misschien in het razendsnelle verouderen van intellectuele cultuur tegenwoordig ouderwets of achterhaald lijken, moet ik eerst iets zeggen over hun plek in mijn werk en waarom ik denk dat ze onontbeerlijk zijn.

Postmoderniteit en globalisering

Mijn theorieën van het postmodernisme werden voor het eerst ontwikkeld in China, toen ik een semester lang les gaf aan de Universiteit van Beijing in 1985; toentertijd was het duidelijk dat er in alle kunsten een beweging gaande was weg van de modernistische traditie, die de orthodoxie van de kunstwereld en de universiteit was geworden, en daarmee zijn vernieuwende en zelfs subversieve kracht had opgegeven. Daarmee is niet gezegd dat de nieuwere kunst – in de architectuur, de muziek, de literatuur, de beeldende kunsten – niet poogde minder serieus, minder sociaal en politiek ambitieus, meer gebruikersvriendelijk en onderhoudend te zijn; kortweg, voor haar modernistische critici, frivoler en trivialer, commerciëler, dan de oudere kunst. Dat moment – de kunst die volgde op het verscheiden van het modernisme – is nu al lang voorbij; maar die algemene stijl in de kunsten is nog steeds datgene wat mensen bedoelen als ze je zeggen dat het postmodernisme nu zijn tijd gehad heeft. Zeker, er is nu iets wat postmoderne filosofie genoemd wordt (daar komen we op terug) en zelfs, als zelfstandig genre, de ‘postmoderne roman’; maar de kunsten zijn sindsdien politieker geworden; en voor zover het woord postmodernisme op een kunststijl sloeg, is het in de dertig jaar sinds ik de term voor het eerst gebruikte zeker uit de mode geraakt.

Spoedig werd ik me ervan bewust dat het woord dat ik had moeten gebruiken niet postmodernisme was maar postmoderniteit: want ik had geen stijl in gedachten maar een historische periode, een waarin allerlei zaken, van economie tot politiek, van kunst tot technologie, van het dagelijks leven tot internationale betrekkingen, voor altijd waren veranderd. Moderniteit, in de zin van modernisering en vooruitgang, of telos, was nu voorgoed voorbij; en wat ik probeerde, samen met veel anderen, ieder ongetwijfeld met eigen terminologieën, was het verkennen van de vorm van de nieuwe historische periode waar we sinds circa 1980 in terecht waren gekomen.

Maar na mijn eerste werk over wat ik nu postmoderniteit zou noemen kwam er een nieuw woord op, en ik besefte dat het deze nieuwe term was die in mijn oorspronkelijke beschrijving ontbrak. Dat woord, en de bijkomende nieuwe realiteit, was globalisering; en ik ging me realiseren dat het de globalisering was die als het ware de substructuur vormde van de postmoderniteit, de economische basis waarvan de postmoderniteit, in de breedste zin, de bovenbouw was. Op dat moment werd het mijn hypothese dat globalisering een nieuw stadium van het kapitalisme was, een derde stadium, die volgde op het tweede stadium van het kapitalisme dat door Lenin was geïdentificeerd als het stadium van monopolie en imperialisme – en die, hoewel nog altijd kapitalisme, fundamentele structurele verschillen kende met het stadium dat eraan voorafging, al was het maar omdat het kapitalisme nu op wereldschaal werkte, zonder parallel in zijn geschiedenis. Je zult begrijpen dat volgens mijn theorie de cultuur van dat eerdere imperialistische stadium was wat ze moderniteit noemen; en dat postmoderniteit zoiets wordt als een nieuwe globale cultuur die correspondeert met de globalisering.

Intussen lijkt het evident dat de nieuwe wereldwijde expansie van het kapitalisme niet mogelijk had kunnen zijn zonder het verval en de uiteindelijke verdwijning van het Sovjetsysteem, en het aftreden van de socialistische partijen die erbij hoorden, wat de deur openzette voor een gedereguleerd kapitalisme zonder enige tegenstand of controle. Tegelijk kan het politieke, sociale en economische project van de modernisering dat de twintigste eeuw had gedomineerd, opgetrokken rondom de zware industrie, niet langer gelden als doel en ideaal van een productiewijze nu gebaseerd op informatie en op computertechnologie. Een nieuw soort productie doemt op, waarvan we de uiteindelijke mogelijkheden nog niet volledig begrijpen; en hopelijk kan het onderzoeken van de cultuur van de postmoderniteit, waarbij we het woord cultuur zo breed mogelijk opvatten, van nut zijn in het verkennen van dit nieuwe moment waarin we allen leven.

Hedens in de tijd

In mijn eerste beschrijvingen van het postmoderne (die ik in het geheel niet afzweer) beschreef ik de overgang van het moderne naar het postmoderne in termen van een toenemend overwicht van ruimte op tijd. De klassieken van het modernisme waren geobsedeerd, op diepe en productieve wijze, door tijd op zich, diepe tijd, geheugen, duur (het Bergsoniaanse durée), zelfs door het eeuwige ochtendgloren–tot–avondschemer van Joyces Bloomsday. Ik opperde dat met het nieuwe primaat van de architectuur in de kunsten en van de geografie in de economie het dominante punt van de postmoderniteit in de ruimte zelf gezocht moest worden, waarin het tijdige opgaat in een onderschikte eigenschap van de ruimte als zodanig. Maar deze wellicht paradoxale stelling noopt mij ertoe terug te keren naar de tijd en temporaliteit, om te zeggen hoe een tijd die ondergeschikt is aan de ruimte eruit zou kunnen zien, en wat een ruimtelijke temporaliteit in zou kunnen houden.

In een eerder essay getiteld ‘The End of Temporality’ schetste ik iets als een populaire of massaculturele ervaring, niet zozeer het volledige afschaffen van de tijd, maar eerder haar inkrimpen tot het heden. Met de hedendaagse actiefilm als symptoom wees ik erop deze tegenwoordig gereduceerd wordt tot een reeks explosieve hedens in de tijd, waarbij het ogenschijnlijke plot weinig meer is dan een excuus of opvulling, een draad waaraan je de parels rijgt die het werkelijke centrum vormen van onze belangstelling: op dat moment is de trailer of de aankondiging vaak al genoeg, omdat die de hoogtepunten bevat van films die in essentie niets anders dan hoogtepunten zijn³. Op deze plek zou ik graag dit fenomeen – ik noem het de reductie tot het heden of de reductie tot het lichaam – willen behandelen op een serieuzere, minstens meer filosofische wijze; en ik stel voor om de temporele ontwikkelingen te kenschetsen, zoals die zich voordoen op het gebied van de esthetiek en de smaak, dat van de economie, van de concepten en de sociale fenomenologie, en uiteindelijk in het gebied van het politieke zelf.

Eerst een waarschuwing over alle velden die ik genoemd heb, die overeenkomen met de uiteenlopende academische disciplines, die mij allemaal achterhaald schijnen in de nieuwe omstandigheden van postmoderniteit en globalisering. In mijn eerdere werk over het postmodernisme heb ik een verschijnsel geïdentificeerd dat ik pastiche heb genoemd, en gesteld dat het een hoofdmodus was geworden van de kunsten: de simulatie van het verleden en zijn dode stijlen, een beetje zoals Borges’ Pierre Menard, die de Don Quichot woord voor woord overschrijft, drie eeuwen later, of de foto’s van Sherrie Levine die identieke kopieën van beroemde foto’s van meesters uit het verleden opvoeren als nieuw werk. Om het als het ware af te maken breidt de postmoderne pastiche zich nu uit naar het modernisme zelf, en een paar hedendaagse kunstenaars lijken terug te keren naar de kunstreligie om werk te maken waarvan de esthetiek nog altijd die van de moderne periode is – ik denk vooral aan filmmakers als Sokoerov, Gherman, Elice, Tarr en anderen; de literaire pastiches van het moderne zijn veel minder boeiend.

Veel belangrijker, naar mijn mening, is de regressie naar modernistische theorie in de modus van dergelijke pastiche; hier betreft de heropleving het hele idee van het moderne zelf. Want in het diepst van de postmoderniteit is het een statistisch feit dat politieke en culturele commentatoren meer dan ooit terugkeren naar het ideaal van de moderniteit als iets wat het Westen met succes aan de onderontwikkelde gebieden van de wereld (met een eufemisme, ‘opkomende markten’) kan aanbieden nu de modernisering zelf overduidelijk zo achterhaald is als de dinosaurus. De modernisering zoals de Amerikanen zowel als de Sovjets haar aanboden in hun ontwikkelingsprogramma’s was gebaseerd op zware industrie, en deze heeft weinig relevantie in een tijdperk waarin de productie, nu diepgaand veranderd door informatietechnologie en outsourcing, haar eigen postmoderne wending heeft ondergaan.

Dus hoop ik dat we de nu verouderde debatten kunnen vermijden rond moderniteit en in het bijzonder rond moderne kunst, die nieuwe heroplevingen hebben voortgebracht, rond de modus van de pastiche, rond die oudere subdiscipline van de filosofie die esthetiek heet, zelf bijna uitgestorven in het tijdperk waarin het authentieke modernisme in de kunst voor het eerst werd verkend en ontwikkeld. Er zijn twee manieren om de betekenis van esthetiek als disciplineterm te begrijpen: als de wetenschap van het schone, of als het systeem van de schone kunsten. Het schone, dat in de late negentiende eeuw nog een subversieve categorie kon vormen – in de eeuw van de industriële krottenwijk, in de handen van Ruskin en Morris, Oscar Wilde, de symbolisten en de decadenten, het fin de siècle – heeft naar mijn mening in het tijdperk van beelden zijn kracht als effect of als ideaal geheel verloren. Wat het systeem van de schone kunsten betreft, dat is tijdens de postmoderniteit geïmplodeerd. De kunsten omvatten elkaar nu in nieuwe symbiosen, een geheel nieuwe dedifferentiatie van de cultuur die het hele concept van de kunst als universele activiteit zelf problematiseert, zoals we nog zullen zien; mijn titel is daarmee flink ironisch. Als het dilemma van een oudere esthetiek gelegen was in de geschiedenis en de historiciteit van de moderne kunsten, dan wordt die van het heden geproblematiseerd door de singulariteit zelf. Dus wil ik daarvandaan vertrekken, voor ik een aantal andere onderwerpen – het economische, sociale, politieke – de revue laat passeren in het licht van een nieuwe opvatting van postmoderniteit die rekening houdt met zowel globalisering en singulariteit.

1. HET GEBIED VAN DE ESTHETIEK

Twee eigenschappen van de hedendaagse kunst in het bijzonder treffen een afstandelijk observator zoals ik als symptomatisch. De eerste is precies die dedifferentiatie van de uiteenlopende kunsten en media die ik net genoemd heb, aangezien we vandaag in galerieën en musea allerlei interessante en onnavolgbare combinaties tegenkomen van fotografie, performance, video, sculptuur, die niet langer met de oude algemene termen zoals ‘schilderkunst’ kunnen worden ingedeeld, en die inderdaad die vluchtigheid van het kunstobject weerspiegelen, het verdwijnen van het primaat van het olieverfschilderij of het ezelschilderij waar Lucy Lippard en anderen decennia terug al over hebben getheoretiseerd⁴. Zoals het olieverfschilderij als genre is verdwenen kunnen we stellen dat het algemeen universele van de kunst zelf gedesintegreerd is. Wat overblijft zijn de onclassificeerbare combinaties die we tegenkomen in de institutionele ruimte die hun, als enige, de status van kunst verleent.

Maar we moeten ons herinneren dat met de transformatie van het museum zelf tot een populaire en massaculturele ruimte, die wordt bezocht door enthousiaste menigten en haar nieuwe tentoonstellingen als commerciële attracties in de markt zet, deze nieuwe soorten kunstobjecten bepaald niet het soort vijandschap opwekken waarmee, zoals bekend, de oudere werken van de moderne periode werden begroet. Anderzijds lijken maar weinige ervan geschikt te zijn om de klassieke status te verkrijgen van de meest gecanoniseerde werken van die periode, en dat ligt al aan hun structuur zelf: kun je Damien Hirsts dode haai wel op dezelfde manier benaderen waarmee je naar een noodlotszwanger tafereel van Max Ernst kijkt of naar Picasso’s Guernica? Hier wil ik niet de kwaliteit van deze werken vergelijken of hun respectievelijke ‘grootsheid’, om een canoniek woord te gebruiken, maar ik doel op de structuur van onze esthetische waarneming zelf, onze ontvankelijkheid voor het bizarre object dat ons tegemoet treedt en waarover het standaardwoord ‘conceptueel’ ons niet veel zegt. Een denkbeeldig aquarium met een echte haai erin? De paradox van de gedode doder? Een dystopische glimp van een wereld waarin alle levende soorten verdwenen zijn, enkel behouden in een steriel museum dat Edward Glovers beschrijving in herinnering brengt van de wereld van de pasgeborenen als combinatie van een gebombardeerd openbaar toilet en een lijkenhuis.

Feitelijk blijkt dit object van Hirst een soort collage te zijn: ik onderscheid minstens drie verschillende elementen die hier worden samengebracht, niet in de modus van de opeenvolging, naast elkaar, maar eerder in die van de superpositie. Er is de dode haai zelf, maar het aquarium is een afzonderlijk object – het plaatsen van een vreeswekkende jager binnen een huiselijke vissenkom is zelf al een spitsvondigheid. Maar we moeten ook de aanwezigheid van een derde component in acht nemen, namelijk de ‘titel’, ‘The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living’. Die doet zich allegorisch voor, als de betekenis van het werk, waarin het ene ding ‘onmogelijk’ binnen het andere ligt. Maar het komt me voor dat net als bij Jenny Holzers projecties deze beladen filosofische zinsnede of statement niet buiten het werk staat maar er binnenin, nog een ding dat in het object ingebed is, een soort pastiche van de motto’s of onderschriften van de oudere schilderijen, alsof de camera een zekere afstand tot het plaatje kan nemen om de subtekst erin op te nemen.

Dit stelt me niet alleen in staat te claimen dat dergelijke postmoderne werken collages zijn, in gelijktijdigheid; maar meer nog, dat het geconcentreerde en ingekorte versies zijn van het soort kunstwerk dat ik als paradigmatisch beschouw voor de postmoderne artistieke praktijk, namelijk de installatie. De haai van Hirst is net zo goed een installatie als de werken van, zeg, Robert Gober, wiens uitstekende werk ik elders heb besproken, binnen een ‘tekst’ die een deurpost omvat, een heuvel, een traditioneel Amerikaans landschapsschilderij, en een ingelijst staaltje postmodern ‘schrijven’. Geen van deze objecten ís het kunstwerk; de logica daarvan is relationeel en ligt vermoedelijk in de constructie van de ruimte zelf, waarbinnen uiteenlopende dimensies of sporen van Americana met elkaar botsen en elkaar in vraag stellen⁵. Van dergelijk werk kun je niet langer zeggen dat het een stijl heeft; dat was een oudere modernistische categorie. Het suggereert ook dat de verschillende takken van een ouder systeem van schone kunsten, schilderkunst, architectuur, ook ruimtelijke planning en binnenhuisarchitectuur samenvloeien (het spijt mij dat fotografie in mijn voorbeeld afwezig is, aangezien de transformatie van de fotografie van kleinere kunstvorm tot een van de voornaamste tot de meest significante eigenschappen behoort van het opkomen van de postmoderniteit.) Dus kun je in zekere zin Gobers installatie een allegorie noemen, niet alleen van de vluchtigheid van het individuele kunstobject, of het voormalige kunstwerk, maar ook van de uiteenlopende kunstsystemen die het ooit droegen.

Ik heb tot hier nog geen melding gemaakt van een andere significante eigenschap, namelijk dat dit feitelijk niet Gobers installatie is maar een samenwerking, waarin uiteenlopende postmoderne kunstenaars elk één onderdeel bijdroegen. Daarmee is het ook een commentaar op de plek van de collectiviteit in de hedendaagse wereld: weg is de avant-gardistische solidariteit die zoveel beroemde tentoonstellingen in het verleden beheerste. Hun verhouding met elkaar wijst hier niet alleen op het verdwijnen van die avant-garde en zijn quasi-politieke ambities, maar lijkt een heropvoering te zijn van de afstand en de onverschilligheid die dingen binnen een of andere museale opstelling tot elkaar hebben. Inderdaad geloof ik dat de installatie als vorm in zekere zin een nabootsing is van de vorm van het nieuwe museum waarin zij is ondergebracht, waarvan de transformaties door veel auteurs, waaronder Baudrillard, besproken zijn en die de onverwachte massale aantrekking hebben onderstreept van deze instituten, als collectieve ruimten en als massavermaak, met kaartjes en wachtrijen, in nieuwe gebouwen waarvan de architecten ongeveer de uitstraling van rocksterren hebben, en waarvan de tentoonstellingen en culturele evenementen de gelijke zijn van musicals of langverwachte films. In deze nieuwe configuratie krijgen ook klassieke schilderijen als die van Van Gogh of Picasso een nieuwe glans; niet de glans die ze oorspronkelijk hadden, maar eerder die van de nieuwigheid van breed in de markt gezette merknamen.

Curatoren en concepten

Dit alles suggereert dat de avant-garde in onze tijd is vervangen door een andere figuur. Met in herinnering de manier waarop voor culturele historici de negentiende-eeuwse figuur van de dirigent, als de charismatische leider van een opkomende collectiviteit van uiteenlopende musici, kon dienen als embleem voor het opkomen van de dictator binnen de moderne politiek, zo ook kunnen we uit de praktijken van dit nieuwe soort museum de emblematische figuur van de curator destilleren, die nu de demiurg wordt van deze zwevende en vluchtige constellaties van vreemde objecten die we nog altijd kunst noemen. Aangezien ik er vaak van beticht ben de filosofie te geringschatten ten gunste van die onclassificeerbare nieuwe vorm van schrijven en denken die we theorie noemen, heb ik waarschijnlijk de morele plicht erop te wijzen dat wat in onze tijd de filosofie vervangen heeft, theorie dus, misschien ook een soort curatoriële praktijk is, die stukjes en beetjes neemt uit uiteenlopende theoretische en filosofische bronnen en ze samenbrengt in een soort conceptuele installatie, waarin we ons verwonderen over de nieuwe intellectuele ruimte die aldus tijdelijk wordt geproduceerd. (Dit principe gaat ook op voor universitaire cursussen, in het contrast tussen oudere, vastgelegde canons of lijsten van klassieke werken en nieuwere, ad hoc, wegwerpcanons. In de filosofie bijvoorbeeld kun je de lijsten van grote filosofen plaatsen tegenover de verzamelingen van theoretische verwijzingen die worden bijeengebracht in boeken als Anti-Œdipus, Empire, of Border as Method van Mazzadra en Neilson. Elk van deze boeken zou een vol semester, of zelfs heel curriculum kunnen vullen. Als ik een literaire gastcurator was zou ik een seminar over Flaubert kunnen vullen met diens favoriete leesmateriaal, van De gouden ezel tot Voltaire, of met zijn favoriete lezers, zoals Joyce.)

Maar er moet nog een minder prettige kant van de curator worden genoemd, die we makkelijk inzien als we installaties, en zelfs hele tentoonstellingen in de nieuwere postmoderne musea, opvatten als nakomelingen van verre en primitievere voorouders in de happenings van de jaren zestig – kunstzinnige verschijnselen die net zo ruimtelijk, net zo efemeer waren. Het verschil ligt niet alleen in de afwezigheid van mensen in de installatie en, op de curator na, in de nieuwere musea zelf. Het ligt in de aanwezigheid van het instituut op zich: alles valt eronder, je kunt de curator zelfs min of meer de belichaming ervan noemen, zijn allegorische personificatie. In de postmoderniteit leven we niet langer in een wereld op menselijke schaal: instituten zijn in zekere zin autonoom geworden, maar transcenderen tegelijk de dimensies van enig individu, meester of dienaar; iets dat ook kan worden begrepen door de dimensie van de globalisering in gedachten te houden waarbinnen de instituten vandaag bestaan, en dat geldt zeker ook voor het museum. Maar deze instituten kun je niet langer opvatten als vergelijkbaar met een keten van machines of een fabriek, of in termen van wat ooit ‘de staat’ heette: communicatietechnologie noopt ons ertoe ze te zien als informatie-instituten, misschien, of immense constructies in cyberspace.

De herinnering aan de happenings oppert nog een eigenschap van de nieuwere kunst, in het bijzonder van de installatie, en verklaart ook waarom deze nieuwere ‘werken’, als we ze zo nog steeds kunnen noemen, in elk geval geen objecten meer zijn, wat ze verder ook zijn mogen. We kunnen nu al beter zien wat ze werkelijk zijn: het zijn geen objecten, maar gebeurtenissen. De installatie en verwante producties worden niet gemaakt voor het nageslacht, of zelfs maar voor de permanente collectie, maar voor het nú en voor een temporaliteit die bepaald kan verschillen van die van de oude modernistische soort. Dit is ook waarom het nu gepast is om het niet meer over een werk te hebben of een stijl, zelfs niet als de uitdrukking van iets diepers, maar over een strategie (of een recept) – een strategie voor het produceren van een gebeurtenis, een recept voor gebeurtenissen. (Als we even een sprong vooruit maken naar de politiek, kunnen we dan de grote massademonstraties – flash mobs – niet ook zien als het equivalent van zulke gebeurtenissen, die nogal verschillen van de ouderwetse revolutionaire samenzweringen? Symptomen van een andere temporaliteit, eerder dan tekenen van het opkomen van iets als het volk, of zelfs maar directe democratie…)

Nog een observatie voordat we proberen te formuleren wat voor soort gebeurtenissen deze postmoderne kunstzinnige happenings zouden kunnen zijn. Ik had het even terug al over technologie: ik moet hieraan toevoegen dat wij, in ons postmoderne tijdperk, niet alleen technologie gebruiken, maar deze ook consumeren, en de ruilwaarde ervan, de prijs, samen met haar zuiver symbolische uitstraling. Zoals in eerdere tijden de auto minstens zo veel om zijn libidinale waarde en symbolische uitstraling werd geconsumeerd als om zijn praktische gebruikswaarde, zo hebben vandaag, op veel complexere wijze, de computer en het internet en hun vertakkingen – allang diep ingebed in Utopische politieke fantasieën – een oudere artistieke en culturele consumptie vervangen en aangetast. Tegenwoordig consumeren we de vorm van de communicatie zelf samen met haar inhoud.

Maar dit onderscheid – tussen vorm en inhoud – brengt me nu tot de kern van wat ik wil zeggen over de kunst van tegenwoordig, dit niet alleen postmoderne, maar ook theoretische tijdperk. De grote sf-schrijver Stanislav Lem schreef ooit een reeks besprekingen van denkbeeldige boeken uit de toekomst, die hij noch iemand anders ooit zou schrijven. Dat was een profetisch gebaar, en het liet zien dat je het idee van een boek met evenveel voldoening kon consumeren als het werkelijke boek zelf.

Hoe de geest van deze nieuwere werken te kenschetsen? Laat ik teruggaan naar die oudere categorie van kunstkritiek die het over de inspiratie, de Einfall, het ‘idee’ voor een werk had, en deze aanpassen voor deze nieuwe productie, waarvoor het ‘idee’ een soort technische ontdekking is, of misschien een uitvinding in de zin van de bouwsels van eenzame maffe uitvinders of obsessievelingen. De kunst wordt tegenwoordig voortgebracht door een enkel helder idee dat vorm en inhoud combineert en ad infinitum kan worden herhaald tot de naam van de kunstenaar zelf een soort inhoud wordt. Zo had de Chinese kunstenaar Xu Bing het idee om samenstellingen te maken van lijnen en penseelstreken die eruit zagen als echte Chinese karakters maar die in het geheel geen betekenis hadden: dit doet denken aan onzinwoorden, of zelfs de Futuristische zaum of Chlebnikovs verzonnen taal, maar deze Westerse verschijnselen hebben geen echte tegenhanger binnen de visuele dimensie van het Chinese systeem.

Dit was dus een opmerkelijk concept of een Einfall, een geniale ontdekking, zo je wilt – met dien verstande dat het noch om een formele vernieuwing gaat, noch om de uitwerking van een stijl; noch is het op modernistische wijze autoreferentieel, zelfs niet in de esthetische zin dat het de waarneming verandert of vervreemdt of verhevigt. Naar ik begrijp heeft Xu Bings oorspronkelijke titel, ‘Hemelse bladeren’, een resonantie in de Chinese traditie en kan deze worden opgevat als meer dan een verwijzing ernaar, namelijk als een compleet commentaar erop. Op dezelfde manier kan het grootste deel van het postmodernisme worden begrepen als een soort commentaar op het modernisme, de ene formele traditie die de andere becommentarieert: simulacra van betekenis die niet in tegenspraak zijn met de analyse die ik hier voorstel.

Laat ik nog een voorbeeld geven, nu uit de literatuur. Als een bijzonder geslaagd en onverwacht voorbeeld van dergelijk werk stel ik Tom McCarthy’s Remainder voor, een vertelling waarin een man wiens verleden is uitgewist mensen inhuurt om tot het fijnste detail fragmenten te reconstrueren van wat hij meent dat zijn herinneringen zijn; misschien zijn de fragmenten zelfs de achtergrond voor gebeurtenissen die hij was vergeten – maar hier worden zij, samen met hun reconstructie, gebeurtenissen op zich. Hier hebben we dus de postmoderne gebeurtenis, of non-gebeurtenis, die commentaar levert op de narratieve gebeurtenissen van een ander, modernistisch tijdperk; en al gaande illustreert dit de stelling over temporaliteit die ik hier naar voren wil brengen, het idee dat singulariteit een zuiver heden is zonder verleden of toekomst.

Eenmalig

Laat ik nog twee dingen zeggen. Allebei deze werken zijn eenmalige, onherhaalbare formele gebeurtenissen (in hun eigen zuivere heden, zogezegd). Ze behelzen niet het uitvinden van een vorm die dan steeds opnieuw kan worden gebruikt, zoals bijvoorbeeld de naturalistische roman. Ook is er geen garantie dat hun maker ooit iets anders zal doen dat even goed of waardevol is (ik bedoel hiermee niets kwaads over deze twee illustere kunstenaars): het punt is dat deze werken geen persoonlijke stijl hebben, of bouwstenen zijn van een heel oeuvre. Het woordenboek leert ons dat het woord ‘gimmick’ duidt op ‘een apparaatje dat in het geheim door een goochelaar gebruikt wordt bij een truc’: dus dat is ook niet de beste karakterisering, zelfs als is het de eenmalige uitvinding van een foefje dat in dergelijk werk zo pregnant is. Het is wel een eenmalig foefje dat is uitgewerkt nadat de truc – een singulariteit – is uitgevoerd.

Laat me een andere formule proberen, geïnspireerd op de eerdere opmerkingen over consumptie en technologie. Ik wil opperen dat op vergelijkbare wijze de vorm van het werk hier de inhoud wordt; en dat wat we in zulke werken consumeren de vorm zelf is: in Remainder gaat het expliciet om de constructie van het werk, vrijwel ex nihilo. Maar nogmaals, de specificiteit van deze eenmalige gebeurtenissen wordt niet helemaal gevangen als we ze weer inlijven in die moderne teksten die ik autoreferentieel heb genoemd, welke op een of andere manier ‘over’ zichzelf gingen. Misschien is het zo dat in de modernistische teksten de poging zo volkomen gericht is op het laten samenvallen van vorm en inhoud dat we de twee niet langer kunnen onderscheiden; terwijl in de postmoderne een absoluut onderscheid gemaakt moet worden voordat de vorm weer wordt teruggevouwen binnen de inhoud.

De vraag is of we zulke kunst ‘conceptueel’ kunnen noemen in een nu oudere, en daarmee inmiddels meer traditionele zin. Conceptuele kunst begrijp ik als de productie van fysieke objecten die mentale categorieën uitdagen door ze tegen elkaar uit te spelen. Maar die categorieën, of we ze nu kunnen uitdrukken of niet, zijn in zekere zin universele vormen, zoals de categorieën van Kant of de momenten van Hegel; en conceptuele objecten zijn daarmee zoiets als antinomieën of paradoxen of koans in het verbaal-filosofische gebied – aanleidingen voor een meditatieve praktijk.

Het postmoderne neoconceptualisme lijkt daar in het geheel niet op: bij Xu Bing en de postmoderne artistieke productie waarvoor ik hem als voorbeeld neem komt het me voor dat de situatie totaal anders is. Zijn ‘teksten’ zijn als het ware doordrenkt van theorie – ze zijn even theoretisch als visueel – maar zonder een idee te illustreren; noch door een tegenspraak in gang te zetten, noch door de geest te dwingen de ogen onafwendbaar te volgen door een paradox of antinomie heen, en gedrild te worden in conceptuele gymnastiek. Er is een concept, maar het is singulier; en deze conceptuele kunst – als dat het is – is nominalistisch en niet universeel. Vandaag consumeren we niet het werk, maar het idee van het werk, zoals bij Lems denkbeeldige boekbesprekingen; en het werk zelf, als we het zo nog kunnen noemen, is een mengsel van theorie en singulariteit. Het is niet materieel – we consumeren het als idee meer dan als zintuiglijke aanwezigheid – en het valt niet ten prooi aan esthetisch universalisme, aangezien elk van deze artefacten het hele idee van de kunst zelf opnieuw uitvindt in een niet-universaliseerbare vorm, en daarmee is het twijfelachtig of we sowieso de algemene term ‘kunst’ moeten gebruiken voor zulke singulariteitsgebeurtenissen.

Een culinair tussenspel

Ik ben nog niet vergeten dat ik beloofd heb om analogieën en ook verbanden te leggen tussen deze nieuwe kunstsoort en andere hedendaagse praktijken, zoals een nieuw type postmoderne economie. Maar ik kan het niet laten hier een ander voorbeeld van de postmoderne esthetische gebeurtenis in te voegen: ik houd het kort, want de porties zijn hoe dan ook klein. Ik doel op de postmoderne keuken, zoals vertegenwoordigd door Ferran Adrià’s nu beroemde (en gesloten) restaurant El Bulli, met wat soms de ‘moleculaire’ keuken wordt genoemd (zelf houdt hij niet van de term). De vijfendertig gangen die bij El Bulli een maaltijd vormen zien er allemaal onbekend uit (of als ze er bekend uitzien zorgen ze voor een schok als je ze proeft). Het zijn niet langer natuurlijke objecten, of misschien moet ik zeggen dat ze niet langer realistische objecten vormen: het zijn veeleer abstracties van het natuurlijke – de smaak van asperges, bijvoorbeeld, of van aubergine of persimoen is gescheiden van het lichaam van zijn natuurlijke houder en geïncarneerd in een nieuwe textuur en vorm: niet alleen het befaamde schuim (waarvan de hoogtijdagen bij El Bulli teruggaan op een eerdere periode, meen ik) maar kleine kaviaarvormpjes, of meloenballetjes, vloeistoffen, sponzen, vouwen, enzovoort. Tegelijk is de nieuwe vorm op zichzelf van belang, en elk nieuwe ding wordt opgetekend en geregistreerd – niet alleen als geschreven en in de computer opgeslagen recept, hoewel ze volgens mij zelden nog een keer gekookt worden in latere seizoenen – maar fotografisch: het beeld blijft bewaard, en je consumeert het beeld, samen met het idee: je consumeert feitelijk het samenspel van elementen, in wat, evenals bij de postmoderne kunst zelf, een unieke gebeurtenis is.

De oudere spijzen, die van het realisme van de klassieke cuisine of het modernisme van de nouvelle soort, waren nog te classificeren onder de grote universele categorieën als zeevruchten, vlees, groente, kruiden, enzovoort. De experimenten van El Bulli – astronautensnacks, zoals ze ook wel zijn genoemd – zijn meer dan enkel technologische en wetenschappelijke oefeningen, waarin de grenzen van de transformatie van natuurlijke elementen op de proef worden gesteld, en ook die van het menselijke smaaksysteem. Het zijn ook taalexperimenten, waarin de verhouding tussen woord en ding wordt beproefd, en die tussen het universele en het bijzondere. Of misschien wordt hier eerder de verhouding tussen denken en taal zelf aan onderzoek onderworpen, en het vermogen van het universele om onze benoemingssystemen te beheersen. Hoe dan ook werpen Ferran Adrià’s schotels het probleem van de singulariteit op dramatische wijze op, hoezeer ze ook reproduceerbaar zijn. Ze ontstaan vanuit een nomenclatuur en een classificatieschema dat al duizenden jaren bestaat om ons te confronteren met een uniciteit die ook gebeurtenis is; daarmee stellen ze ons voor filosofische problemen die nieuw lijken, merkwaardige symptomen van een onverwachte historische mutatie.

2. HET GEBIED VAN DE ECONOMIE

Die symptomen vragen er nu om grondiger te worden geïnventariseerd en bekeken; en het is zeker niet een of ander dogmatisch vooroordeel dat tot de aanname leidt dat een waarlijk fundamentele of structurele verandering noodzakelijkerwijs sporen nalaat in de economie zelf, hoezeer andere niveaus van het sociale leven er voorlopig ook door ontzien worden – de hele socio-metafysische vraag van uiteindelijke oorzaken en gevolgen of van ‘uiteindelijk bepalende instanties’ nog daargelaten. Het komt me zelfs in toenemende mate vanzelfsprekend voor dat geen enkele beschrijving van het postmoderne de centraliteit van de postmoderne economie kan overslaan, die bondig kan worden gekenschetst als de vervanging van de ouderwetse industriële productie door financieringskapitaal.

Ik volg Giovanni Arrighi als hij de opkomst van een stadium van finance ziet als een cyclisch proces: zoals Fernard Braudel het op gedenkwaardige wijze stelt, ‘het bereiken van het stadium van financiële expansie’ is voor elke kapitalistische ontwikkeling ‘in zekere zin de aankondiging van haar volwassenheid.’ Arrighi’s drie cyclische stadia kunnen worden opgesomd als: het introduceren van het kapitalisme in een nieuw gebied; de ontwikkeling en geleidelijke verzadiging van de regionale markt; het wanhopig toevlucht zoeken van een kapitaal, dat niet langer productieve investeringen kan vinden, bij speculatie en de ‘fictieve’ winsten van de aandelenmarkt. Maar de geschiedenis van Arrighi is er een die de discontinue sprongen van het kapitaal volgt, als een plaag, van centrum naar toekomstig centrum: Genoa, Nederland, Brittanië, en uiteindelijk de VS. Met de globalisering lijkt deze zoektocht naar nieuw territorium tot een einde te zijn gekomen, en dus tot een uiteindelijke crisis die aanstaande is.

Hoe simplistisch ook dit ‘lineaire narratief’ en hoe voorspelbaar ook de uitkomst mogen zijn, men kan minstens stellen dat ons moment van financieringskapitaal een nieuw soort abstractie behelst. Marx had het industriële kapitalisme al geanalyseerd als een abstractieproces waarin het nuttige product werd omgezet in de abstracte waarde van de warenvorm, waarin concrete vormen van ambacht en werk werden omgezet in ‘abstracte arbeid’. Maar nu, met het zogenaamde aandeelhouderskapitalisme, wordt het familiebedrijf een waarde op de aandelenbeurs, wordt de aard van het product uitgewist door zijn winstgevendheid, en worden de fiches van dat zogeheten fictieve kapitaal uitgewisseld in de accumulatie van nieuwe soorten kapitaal, die je alleen kunt opvatten als kapitaal in de tweede graad. Deze ontwikkeling heeft culturele symptomen, die misschien dramatischer vorm aannemen dat die van de meer geheimzinnige financiële soort. Zo kan je zeggen dat de abstracties van de moderne kunst de eerstegraads abstractie weerspiegelen van de warenvorm zelf, toen objecten hun intrinsieke gebruikswaarde verloren en vervangen werden door een ander soort sociale valuta: modernistische spiritualismen wedijverden met modernistische materialismen om de ‘theologische mysteriën’ (de term van Marx) te leveren voor deze nieuwe wereld van objecten.

Maar met de speculatieve wending keert er zoiets als een realisme terug in de kunst: het is echter het realisme van het beeld, het realisme van de foto en van de zogenaamde ‘spektakelmaatschappij’. Dit nu is een tweedegraads abstractie van de bovenste plank, waarin enkel de simulacra van dingen beschikbaar zijn om de plek van de dingen zelf in te nemen en te verschijnen. Waardoor op hetzelfde moment ook binnen de theorie zich een wildgroei zich voordoet van semiotische speculatie, met talloze concepten van het teken, het simulacrum, het beeld, de spektakelmaatschappij, allerhande immaterialiteiten, waaronder zeer zeker ook de huidige hegemoniale ideologieën van taal en communicatie behoren. Maar weinige hiervan wisten echter te anticiperen op de weerspiegeling van hun eigen vernuftigheden binnen het Reële, zoals het financiële kapitalisme die zou brengen.

Fictieve verzekering

Er kan hier maar een illustratie van dit proces worden gegeven, maar het is wel een centrale en zeer significante, en dat is de vreemde, zelfs unieke mutatie van de traditionele verzekeringsinvestering tot wat het derivaat genoemd wordt. Dit is inderdaad een ware mutatie, de transformatie van de oude termijnmarkt – een overblijfsel van een landbouwsector nog archaïscher dan de zware industrie – tot iets wat niet alleen rijk en vreemd is maar zelfs onbegrijpelijk. Derivaten waren al langere tijd de waarschijnlijk meest zichtbare (en schandalige) innovaties van het financieringskapitalisme, en trokken nog meer aandacht sinds de crash van 2008 waarvan zij, volgens velen, op zijn minst een deeloorzaak vormden. Ook andere nieuwigheden – zoals high-frequency trading – waren recent onderwerp van debat, en hebben zeker een fundamentele betekenis voor de temporaliteiten van het laatkapitalisme. Maar het derivaat is een dermate opvallend object (of ‘financieel instrument’, zoals dergelijke producten genoemd worden) dat het de moeite loont het als paradigmatische structuur op zich te bekijken.

Het is niet mogelijk een concept van het derivaat uiteen te zetten, om redenen die spoedig duidelijk zullen worden; elk voorbeeld van een derivaat moet dus wel niet-exemplarisch zijn en verschillen van elk ander voorbeeld. Toch kan een zeer versimpeld model uit een van de betere boeken over het onderwerp er misschien een idee van geven, samen met het onlosmakelijk verband ervan met de globalisering. De auteurs stellen zich een bedrijf in de VS voor met een contract om tien miljoen mobiele telefoons te leveren aan een Braziliaanse dochteronderneming van een firma uit Zuid Afrika⁶. De interne architectuur van het apparaat wordt geproduceerd door een Duits-Italiaanse onderneming, het omhulsel door een Mexicaanse fabrikant, en een Japanse firma levert andere componenten. Hier spelen minimaal zes verschillende valuta, hun wisselkoersen zijn steeds in flux, en dit is de standaardnorm van de globalisering tegenwoordig. Het risico van een onvoorziene variatie tussen deze wisselkoersen wordt dan ondervangen door een soort verzekering – die misschien zes of zeven verschillende verzekeringscontracten combineert; en dit hele pakket vormt dan het ‘financiële instrument’ dat het desbetreffende unieke derivaat uitmaakt. Uiteraard zal in de praktijk de toestand (en het ‘instrument’) veel complexer zijn. Maar wat duidelijk is, is dat er nooit, zelfs als je de ouderwetse termijnmarkt voor gewassen als een vereenvoudigde en primitieve voorouder ziet, een ander, met dit vergelijkbaar derivaat kan zijn, qua structuur en vereisten. Het heeft dus meer weg van een unieke gebeurtenis dan van een contract – iets met een stabiele structuur en een juridische status. Tegelijk, zo benadrukken de auteurs, kan het enkel naderhand worden geïnspecteerd en geanalyseerd, waardoor voor de kennis deze ‘gebeurtenis’ enkel in het verleden bestaat. De auteurs concluderen pessimistisch dat er nooit een echte regulering kan bestaan van dergelijke transacties omdat ze allemaal radicaal verschillend zijn: met andere woorden, er kunnen niet echt wetten bestaan die de dynamiek van dit type instrument kunnen afzwakken; en niemand minder dan een autoriteit als Warren Buffett noemt dit het financiële equivalent van de atoombom.

Vanuit een ander perspectief is het derivaat gewoon een nieuwe vorm van krediet en, daardoor, gewoon een nieuwe en complexere vorm van wat Marx ‘fictief kapitaal’ heeft genoemd: dat wil zeggen, bankgeld dat nooit helemaal kan worden omgezet in iets echts (vandaar ook de ramp van de zogenaamde ‘runs op de bank’) en dat een ‘aanspraak op kapitaal’ of een ‘aanspraak op geld’ vertegenwoordigt, eerder dan geld of kapitaal zelf. Daarmee is het nog niet onwerkelijk, aangezien ‘de accumulatie van deze aanspraken voortkomt uit werkelijke accumulatie’.

Wat hier zo verwarrend is, is niet alleen de zaak zelf, maar ook het woord ‘fictie’ (of ‘fictief’), dat met vergelijkbare termen zoals ‘het imaginaire’ het ontologische mysterie deelt van iets wat er tegelijk is en niet is: dat wil zeggen, het deelt in het mysterie van de toekomst, en we zullen spoedig de temporele dimensies van dat probleem bekijken. Het volstaat te zeggen dat als het derivaat deze filosofische eigenaardigheid deelt met alle vormen van krediet, het niettemin iets vertegenwoordigt van een dialectische sprong van kwantiteit naar kwaliteit, en ook een transformatie, zo diep in het hart van het systeem – en zo verstrekkend in haar gevolgen – dat ze historisch gezien als een nieuw verschijnsel op zich moet worden beschouwd, wat de genealogie ervan ook mag zijn.

Voordat we ons buigen over de temporele dimensie van het derivaat is het goed om even langer stil te staan bij de functies ervan als locus van onvergelijkbaarheden, ja, als de schakel zelf tussen verschillende realiteiten in een wereld van onberekenbaar talrijke en complexe verscheidenheid. In ons eigen (‘fictieve’) voorbeeld werden meerdere nationaliteiten en arbeidsprocessen, meerdere technologieën, onvergelijkbare vormen van levende arbeid van leefwijzen, om nog te zwijgen van de meerdere valuta waar we het eerder over hadden (voor zover de internationale waarde van elke valuta een functie is van al die andere dimensies) – een hele troep volstrekt andere en ongerelateerde werkelijkheden – binnen het derivaat tijdelijk met elkaar tot verhouden gebracht. Het verschil verbindt, zoals ik het elders heb gesteld: het derivaat is het schoolvoorbeeld van de heterogeniteit zelf, zelfs de heterogeniteit in het hart van het homogene proces dat we kapitalisme noemen. Ik neig er zelfs sterk toe te geloven dat het ongelooflijke succes in onze tijd van de term heterogeniteit zelf afgeleid is van dit soort amalgamen, waarin uiteenlopende dimensies – die niet alleen kwantitatief onderscheiden maar ook kwalitatief onvergelijkbaar zijn: verschillende ruimtes, verschillende bevolkingen, verschillende productieprocessen (handmatig, intellectueel of immaterieel), verschillende technologieën, verschillende geschiedenissen – met elkaar in verband gebracht worden, hoe vluchtig ook.

We zijn ervan overtuigd geraakt dat het reële radicaal heterogeen is geworden, zo niet incommensurabel. Maar dan moeten we tegelijk vechten om ons te bevrijden van de misleidende homogeniteit van het denken zelf – in een bekende uitspraak van een Italiaanse feministe⁷: we moeten spuwen op Hegel – en we moeten de strijd aangaan, volgens de formule van Lyotard, niet alleen met de totaliteit maar met de homogeniteit zelf, alsof dat het paradigma van het idealisme als zodanig was. Maar we moeten oppassen, er zit een waarschuwing in die noodlottige term van Marx, subsumptie. Subsumptie duidt op de verandering van heterogeniteit in homogeniteit, gesubsumeerd onder abstracties (die per definitie idealismen zijn), wat de meervoudigheid van de wereld standaardiseert en er dat verschrikkelijke ding van maken dat we juist koste wat kost moesten vermijden, namelijk het Ene als zodanig.

Maar subsumptie is niet alleen een ondeugd van het denken, het bestaat echt. Het is het kapitaal dat heterogeniteit absorbeert en deel maakt van zichzelf, dat de wereld totaliseert en tot Een maakt. Het enige dat het niet kan subsumeren lijkt het menselijke wezen zelf te zijn, waarvoor de aantrekkelijke theoretische termen ‘exces’ en ‘rest’ zijn gereserveerd. (Maar is het ‘posthumane’ niet de laatste poging om zelfs deze ondeelbare rest te absorberen?)

Vluchtige toekomsten

Toch moeten we, voorbij deze zogezegd synchrone heterogeniteit, die de subsumptie onder controle probeert te krijgen en te beheersen in een zekere homogeniteit met hogere complexiteit, ook de temporele heterogeniteit opnieuw beschouwen, zeker in het licht van haar paradoxale positie binnen dit essay. Want ik heb betoogd dat je in het hart van elk verhaal over postmoderniteit of laatkapitalisme het historisch vreemde en unieke verschijnsel van de vervluchtiging van de temporaliteit kunt vinden, een oplossing van verleden en toekomst, een soort hedendaagse gevangenschap in het heden – reductie tot het lichaam noem ik het elders – een existentieel maar ook collectief verlies van historiciteit, zodanig dat de toekomst vervaagt tot iets ondenkbaars of onvoorstelbaars, terwijl het verleden verandert in stoffige beelden en Hollywood-achtige plaatjes van acteurs met pruiken en dergelijke. Dit is duidelijk een politieke diagnose zowel als een existentiële of fenomenologische, aangezien het onze huidige politieke verlamming wil aanklagen en ons onvermogen om ons de toekomst, en toekomstige verandering, voor te stellen, laat staan te organiseren.

Maar de illustratie of het symbool of de allegorie voor dit alles blijkt opnieuw het derivaat te zijn, dat van de oude termijnmarkt, waar inderdaad werd gegokt op de toekomst, de toekomst van vlees en katoen en graan. Dus zelfs al zijn derivaten complexer, in de zin dat ze gokken op weddenschappen en niet op echte oogsten, bevatten ze dan niet toch een dimensie van toekomstigheid die zichzelf tegenspreekt en deze temporele en zelfs politieke diagnose ontkracht? Het is duidelijk dat de deconstructie van de postmoderniteit in termen van een dominantie van de ruimte over de tijd nooit voor de tijdelijke wezens die wij zijn de totale afschaffing kan inhouden van temporaliteit, hoe melodramatisch ik onze tegenwoordige temporele situatie ook mag hebben opgevoerd in het essay waar ik hierboven naar verwijs. We hebben hier veeleer te maken met een onderzoek naar de status van de tijd binnen een regime van ruimtelijkheid; en dit duidt dan niet op Bergsons verdinglijkte of verruimtelijkte temporaliteit, maar eerder zoiets als de afschaffing, of minimaal de onderdrukking, van historiciteit.

Maar wat is überhaupt historiciteit, of ware toekomstigheid? Zeker gaat het niet om zoiets als een doemverwachting omtrent een dystopische toekomst – dat soort fantasieën moet worden behandeld in een andere tak van sociale psychopathologie. Ook behelst het niet een of ander religieus of chiliastisch geloof in toekomstige verlossing. Toch bestaan er uiteenlopende existentiële visies op de toekomst die in ons hedendaagse sociale systeem met elkaar wedijveren. De zakenman en de econoom proberen zich de toekomst toe te eigenen door middel van meerdere scenario’s samengesteld uit een combinatie van menselijke en institutionele motivaties en tendensen: dit is toekomstigheid op een nogal korte termijn, opgetrokken rond categorieën van welslagen of falen die mij maar weinig relevant lijken voor grotere menselijke collectieven. Voor Heidegger daarentegen zijn geschiedenis en haar toekomst voornamelijk een kwestie van generationele missie, de roeping van een specifieke nieuwe generatie in een bepaalde natie: ook dit is misschien geen heel relevante opvatting vandaag, maar de afwezigheid ervan zelf zegt veel (en heeft veel te maken met het verdwijnen van avant-gardes, zowel artistieke als politieke). Zelf denk ik dat een historisch gevoel op dit moment en in onze historische situatie alleen opnieuw kan worden gewekt door een Utopische visie die voorbij de horizon ligt van ons huidige geglobaliseerde systeem, dat te complex lijkt te zijn om in denken gevat te worden. Hoe het ook zij, het lijkt duidelijk dat een ware historiciteit te herkennen is aan haar vermogen om collectieve actie van brandstof te voorzien, en dat haar afwezigheid zich verraadt door apathie en cynisme, verlamming en depressie.

Laten we liever, zo niet dialectisch, dan minstens psychoanalytisch denken; en laten we de postmoderne toekomstigheden zien als compensaties voor een heden dat verlamd is in zijn protenties en retenties (om de taal van Husserl te gebruiken) en dat niet in staat is om krachtige programma’s voor actie en praxis op stoom te brengen. Daartoe behoren ongetwijfeld een flink aantal culturele fantasieën en obsessies, die elk op zich aandacht verdienen. Maar de futures van de derivaten – ja, de futures van het financieringskapitaal in het algemeen, gevangen als ze zijn in die vicieuze cirkel waarbij het kapitalisme niet kan bestaan tenzij het blijft groeien en accumuleren, zich blijft uitbreiden en steeds nieuwer kapitaal uit zijn eigen operaties blijft voortbrengen – zijn uitzonderlijk in hun singulariteit: futures die efemeer zijn, eenmalige effecten zeer vergelijkbaar met postmoderne teksten; futures die elk gebeurtenissen op zich zijn meer dan geheel nieuwe dimensies of elementen, zoals je zou kunnen spreken over natuurlijke elementen als water of lucht. Alle toekomsten zijn fictief, zonder twijfel, in de zin waarin we het woord hebben gebruikt, en tegelijk zijn ze onafwendbaar en wezenlijk onvoorspelbaar, onmogelijk om op te anticiperen, contingent in hun onvoorzienbaarheid. Maar de huidige obsessie van economen met ‘risico’ wijst op historisch nieuwe angstbeelden, waar we misschien het best aan kunnen denken in termen van waarderegimes.

Het is inderdaad in deze algemene windrichting dat Dick Bryan en Michael Rafferty’s Capitalism with Derivatives – een interessante en uiteindelijk dolzinnig boek over derivaten – ons leidt⁸. De context is het globale financiële systeem op zich, dat tot nu toe werd gestabiliseerd door uiteenlopende hegemoniale nationale valuta (het Britse pond en dan de Amerikaanse dollar) en hun grondslag leggende verhouding met goud als universeel aanvaarde standaard (of vorm van ‘vertrouwen’, zoals de risico-experts het graag zeggen). Het verhaal van het einde van dat tijdperk met de ontbinding van de Bretton Woods Akkoorden in 1971 door Nixon is bekend, en vormt het mythische begin van een periode waarin waarde vrij kan zweven maar toch ordelijk blijft dankzij het ‘vertrouwen’ in de VS en haar hegemoniale macht. Maar wat we nu globalisering noemen brengt een aanpassing van die stabiliteit met zich mee, al was het maar door de uitbreiding van haar context naar een waarlijk globale schaal, oftewel de herintrede van andere, rivaliserende valuta, zoals de euro en de Chinese renminbi, na het einde van de Koude Oorlog. De dereguleringen onder Reagan en Thatcher, de postmoderne economie of het neoliberalisme zijn minder een oorzaak van de ‘instabiliteit’ van waarde en het roeriger ‘schommelen’ ervan, dan een reactie erop van de kant van big business.

Dat is de situatie waarin Bryan en Rafferty een verbijsterende stelling poneren: namelijk, dat in het huidige systeem van ‘variabele en soms volatiele wisselkoersen’, derivaten ‘een rol hebben gespeeld die parallel is aan die van het goud in de negentiende eeuw’⁹. In een systeem van gerelativeerde nationale valuta treedt elk derivaat, als een unieke en kortstondig definitieve combinatie van koersen, op als een nieuwe waardestandaard en daardoor als het nieuwe Absolute. Het doet een beetje denken aan Malebranches idee van het wezen van het universum: enkel God kan het doen voortbestaan, daarom moet hij het moment voor moment opnieuw uitvinden. Dat is de logische eindconclusie van de paradox van het derivaat: niet dat elk derivaat een nieuw begin vormt, maar dat elk derivaat een nieuw heden in de tijd is. Het produceert geen toekomst uit zichzelf, enkel een ander en verschillend heden. De wereld van het financieringskapitaal is dat eeuwige heden – maar het is geen continuïteit; het is een reeks singulariteitsgebeurtenissen.

We kunnen nu terugkeren naar onze eerdere illustratie, voor zover de postmoderne tekst – om een neutralere term te gebruiken dan ‘werk’ – of het postmoderne artistieke singulariteitseffect, zo je wilt, van hetzelfde unieke soort is als dat unieke eenmalige financiële instrument dat het derivaat heet. Beide zijn minstens deels het gevolg van de situatie van de globalisering, waarin meerdere determinanten in constante verandering, op verschillende tempo’s, van hieraf elke stabiele structuur problematisch maken, tenzij het gewoon gaat om een pastiche van vormen uit het verleden. De wereldwijde financiële markt wordt gespiegeld door de wereldwijde kunstmarkt, opengegooid door het einde van het modernisme en zijn eurocentrische canon van meesterwerken, met daarbij de impliciete of expliciete teleologie die hem gestalte gaf. Zeker, nu is alles mogelijk, maar enkel op voorwaarde dat het de vluchtigheid omarmt en ermee instemt om maar korte tijd te bestaan, als gebeurtenis meer dan als bestendig object.

3. HET GEBIED VAN DE IDEEËN

Maar nu is het tijd om te zeggen wat deze mysterieuze term ‘singulariteit’ eigenlijk betekent, wat singulariteit is en waar die gevonden kan worden. Ik geloof dat we in het geraas van de huidige debatten zeker drie (misschien vier) toepassingen kunnen aanwijzen. Ten eerste is er het wetenschappelijke gebruik van het woord, waarbij het me niet helemaal duidelijk is om singulariteit duidt op iets dat voorbijgaat aan de natuurkundige wetten die we kennen, of op een anomalie die nog niet verklaard is door de wetenschap (maar die uiteindelijk zal vallen onder een uitgebreide wetenschappelijke wet waarvan de theorie nog moet worden opgesteld). Wat hier nuttig is, is het begrip van een singulariteitsgebeurtenis, zoals een zwart gat, dat, net als in de financiële dynamiek van de derivaten die we net hebben geschetst, op de grens ligt van een zekere onherhaalbare gebeurtenis in de tijd en een unieke structuur die misschien maar één keer voorkomt, maar niettemin een verschijnsel is dat zich leent voor wetenschappelijke analyse.

Binnen sciencefiction wordt dit duidelijk de dominante ambiguïteit, maar anders dan bij de zwarte gaten en subatomaire eigenaardigheden van de natuurkundigen staat het hier in verband met de computer en de kunstmatige intelligentie. Hier wordt de singulariteit voorgesteld als een soort sprong of een evolutionaire mutatie, iets dat dystopisch of Utopisch kan zijn, naar gelang de context. Ray Kurzweil is beroemd geworden om zijn voorspelling van een specifiek soort singulariteit, namelijk de datum waarop Kunstmatige Intelligentie, net als in de film Terminator, het menselijke handelen zal evenaren en overtreffen, en we een geheel nieuw tijdperk betreden, waarvan de heroïsche strijdperken zijn vastgelegd in tal van films en tv-series. Dit soort singulariteit is het ultieme voorbeeld van de terugkeer van het verdrongene, van een toekomst die we ons niet langer kunnen voorstellen maar die zijn onafwendbaarheid maar blijft markeren in nachtmerrie-achtige beelden. Dystopische singulariteit zou het opduiken zijn van een mechanische soort die de mens qua intelligentie (en kwaadaardigheid) overstijgt, zoals in de Terminator-reeks of in Battlestar Galactica. Utopisch zou dan het opduiken zijn van het posthumane binnen de tot nu toe menselijke soort, een soort mutatie van het menselijke tot een nieuwe hybride of androïde type van bovenmenselijke intelligentie binnen onze eigen menselijke aard. Maar ik moet opmerken dat Kate Hayles erop heeft gewezen dat volgens de termen waarin ik de derivaten heb beschreven, we die toekomst al hebben bereikt, in zoverre enkel computers formaties van dergelijke complexiteit in elkaar kunnen zetten, die geen enkele individuele menselijke intelligentie ooit zou kunnen omvatten en die derhalve niet mogelijk zouden zijn geweest voor de opkomst van zulke informatietechnologie.¹⁰

Het is tegelijkertijd ook de moeite om in deze visies een overblijfsel aan te wijzen van de moderniteit, in de zin dat het modernisme in de kunst, en ook in de politiek, al een mutatie van het menselijke leven voorgesteld heeft en deze komst van immense mentale en fysieke revoluties heeft aangekondigd. Visionaire teleologieën, het modernisme van het make-it-new, van radicale transcendentie van het verleden en van de traditie, de opkomst van nieuwe vormen van waarneming en ervaring – zelfs, in avant-garde politiek, de opkomst van een nieuwe mensensoort – al deze eigenschappen tekenden het Utopisme van het moderne; en zoals ik al zei, postmoderne of posthumane nachtmerries zijn misschien niets anders dan de terugkeer van deze nu verstikte temporaliteit en historiciteit: visioenen van een aanstaande / toekomende tijd van troebelen hebben hun dialectische verhouding met een anarchistische politiek van het Nu en van het tijdloze moment. Beide zijn ongetwijfeld te verkiezen boven de verwaande, zelfingenomen verzekeringen over het einde van de geschiedenis waar onze ideologen vandaag mee leuren.

Cynische rede?

Nu komen we dan (of in elk geval, ten derde) bij het idee van singulariteit in de filosofie, en bij uitbreiding in de sociale en politieke theorie. Hier hebben we keus te over, omdat er tegenwoordig zoveel pretendenten zijn die de vlag heffen van de zogenaamde postmoderne filosofie. Zelf wil ik benadrukken dat mijn analyse hier op zich geen filosofie is, en ook niet bepaald trouw zweert aan het postmoderne: om het nog eens te zeggen, ik wil historische symptomen beschrijven liever dan zelf stelling nemen; en ik wil met documenten het idee ondersteunen dat we nu niet een geheel nieuw tijdperk, maar zeker een nieuw, derde, geglobaliseerd stadium van het kapitalisme als zodanig hebben betreden.

Dus de postmoderne filosofische posities die ik nu wil schetsen moeten niet worden begrepen als mijn eigen filosofische bias, hoewel, voor zover ze de doxa of wijdverbreide opinie vertegenwoordigen van het huidige moment, ik zeker niet immuun ben voor hun invloed en aantrekking, niet meer dan wie ook maar actief deelneemt aan het leven en de cultuur van deze periode. Postmoderne filosofie wordt meestal geassocieerd met twee fundamentele principes, te weten antifundamentalisme en anti-essentialisme. Deze zijn respectievelijk te kenschetsen als het afzweren van de metafysica, dat wil zeggen, van een uiteindelijk betekenissysteem in de natuur of het universum; en als de strijd tegen elke normatieve idee van de menselijke natuur. (Misschien moeten het constructivisme en een zeker historicisme aan deze twee principes worden toegevoegd.) Door tegenstanders – voornamelijk modernisten, zelfs als ze spirituele neigingen hebben – wordt postmoderne filosofie meestal gekenschetst als relativisme.

Nu geloofden in zekere zin veel modernisten deze dingen ook al (de meeste ervan zijn bijvoorbeeld ook al te vinden in het existentialisme van Sartre). Maar de modernisten drukten zulke principes voornamelijk uit met accenten van gekweldheid of pathos. Nietzsches strijdkreet over de dood van God was hun wachtwoord, samen met uiteenlopende weeklachten over de onttovering van de wereld, en allerhande zuiver psychologische verhandelingen over vervreemding en het domineren van de natuur. Wat postmoderne filosofie mijns inziens onderscheidt is het verdwijnen van alle gekweldheid en pathos. Niemand lijkt God nog erg te missen, en vervreemding schijnt binnen de consumentenmaatschappij niet meer een heel pijnlijk of enerverend vooruitzicht te zijn. Metafysica is helemaal weg; en als de verwoesting van de natuurlijke wereld nu ernstiger en opzichtiger is dan in eerdere tijden, dan doen werkelijk serieuze ecologen – van de radicale en activistische soort – er op politiek en praktisch vlak iets aan, zonder enige filosofische verbazing over de puinhopen die corporaties en overheden aanrichten, aangezien die toch maar hun aangeboren instincten uitleven. Met andere woorden, niemand is nu nog verrast over de werking van een geglobaliseerd kapitalisme: iets wat een eerdere academische filosofie nooit vermeldenswaard vond, maar wat de postmodernen zonder meer aannemen met wat je wel Cynische Rede mag noemen. Steeds verder toenemende Verelendung en de terugkeer van armoede en werkeloosheid op massale wereldwijde schaal verbazen vrijwel niemand, zo duidelijk zijn die resultaat van ons eigen politieke en economische systeem in plaats van de zonden van de menselijke soort of de noodlottigheid van het leven op aarde. We zijn zogezegd zo volkomen opgenomen in de menselijke wereld, in wat Heidegger het ontische noemde, dat we nog maar weinig tijd hebben voor wat hij graag de vraag naar het Zijn noemde.

Maar nu moeten we ons afvragen wat de plek van de singulariteit is in dit alles, en ik zal betogen dat singulariteit kan worden gevonden in het filosofische debat over universalia, iets wat misschien het best eerst sociaal en politiek kan worden geïllustreerd. Het meest dramatische praktijkgeval van het debat over universalia is te vinden op het gebied van feminisme en gendervoorkeur, want opkomen voor universele rechten voor vrouwen betekent noodzakelijkerwijs het aanvechten van culturen die een ondergeschikte status van vrouwen voorschrijven. Zulke culturen kennen een ondergeschikte essentie toe aan vrouwen, en zijn daarom door en door essentialistisch. Maar het filosofische probleem ligt precies in het feit dat de doctrine van de universele mensenrechten zelf een doctrine is van universalia en daarom, impliciet, ook essentialistisch. Het verbaast ons in de Verenigde Staten steeds weer als vrouwen uit andere culturen het Amerikaanse feminisme, nu vast onderdeel van het Amerikaanse buitenlandse beleid, afwijzen als zuiver culturele aangelegenheid en intrinsiek onderdeel van Amerikaans imperialisme en verdrukking; het debat steekt plotseling weer op en wakkert alle oudere debatten over moderniteit en historische vooruitgang weer aan. Maar het is een dialectisch proces, waarin de nieuwere revolutionaire culturen nieuwe culturele normen opleggen die, op hun beurt verdrukkend en hegemoniaal, weer dezelfde soort strijd oproepen als welke tegen de oudere universalia werd gevoerd. De affirmatie van hun eigen uniciteit en singulariteit door zulke nieuwe collectieven, die vaak de vorm aan lijkt te nemen van een religieuze heropleving, ondermijnt zo het hele ideaal van de singulariteit, die daarmee wordt teruggebracht tot een zuiver individuele aangelegenheid.

Maar deze sociale en politieke strijd behoudt ook zijn filosofische vorm. Want de vraag naar universalia, die niet de vraag is van particulariteiten maar van singulariteiten, lag in het hart van de middeleeuwse controverse rond het nominalisme: dit stelde dat universalia weinig meer waren dan woorden en verbale abstracties, flatus vocis, die geen relevantie hadden voor de wereld van de waarlijk individuele zaken, een wereld van singulariteiten. Singulariteit stelt met andere woorden iets unieks voor dat het algemene en het universaliserende weerstreeft (en zeker het totaliserende); zo bezien is het concept van singulariteit zelf singulier, want het kan geen algemene inhoud hebben, en is enkel een aanduiding voor wat alle subsumptie onder abstracte of universele categorieën weerstaat. Het woord zelf bevat de eeuwige schreeuw van de existentialist tegen het systeem, en het woeste verzet van de anarchist tegen de staat.

De strijd tegen universalia is dus een strijd tegen hegemoniale normen en institutionele waarden, zowel culturele als juridische. Want de postmoderne positie kan worden samengevat in de overtuiging dat universalia onvermijdelijk normatief zijn, en daarom verdrukkend en verstikkend voor individuen en minderheden; met andere woorden, het zijn essenties en ze bevestigen altijd impliciet of expliciet een norm van waaruit alle afwijkingen gemeten kunnen worden, en de individuele of de collectieve afwijking opgespoord en gehekeld. Zulke normen afzweren wordt een brandende politieke kwestie, zoals bij identity politics en de politiek van afscheidingsbewegingen en marginale of onderdrukte culturen. Want als uiterste limiet kan de hegemoniale norm reiken tot idealen van etnische zuivering en genocidale praktijken. Maar de ambiguïteit ervan is zodanig dat culturele of nationale bevestiging ook weer een protest kan betekenen tegen imperialisme, standaardisering en de afkalving van nationale autonomie onder globalisering.

Dus moeten we nu hameren op de dialectische ambivalentie van deze filosofische kwesties, van de debatten omtrent nominalisme en universalia, of singulariteit en norm. Voor niemand minder dan een denker als Adorno gold de term nominalisme bijvoorbeeld als verwijt en kritiek, de diagnose van alles dat verstikkend was in het laatkapitalisme: nominalisme omvatte voor hem empirisme en positivisme, en de geleidelijke uitdoving van het negatieve en het dialectische – het was de naam voor een sociale orde die zo absoluut is dat er geen kritisch denken, laat staan politiek verzet, binnen mogelijk kan zijn: ongetwijfeld een postmoderne dystopie in de versie van een filosoof. Adorno’s theorie van de postmoderniteit (niet zijn begrip!) is op te vatten als dialectisch, waarin de fundamentele tegenspraak tussen totaliteit en het singuliere niet kan worden opgelost.

Maar het zou een vergissing zijn om zulke filosofische tegenspraken als autonoom te zien, of te denken dat ze plaatsvinden in een gebied waar zij opgelost zouden kunnen worden door nog harder na te denken: ze hebben hun eigen semi-autonomie, zoals Althusser het graag zei, maar ze zijn ook, voorbij hun eigen interne logica, symptomen van een sociaal-economisch systeem, te weten het kapitalisme, in zijn interne ontwikkeling en evolutie, waarvan zij de (onrepresenteerbare) contradicties uitdrukken. Filosofische contradicties kunnen echter niet binnen de filosofie worden opgelost.

4. SUBJECTIVITEIT EN POLITIEK

Wat de contradicties van de postmoderne cultuur of de postmoderne subjectiviteit aangaat is het waarschijnlijk onnodig, in het licht van de enorme literatuur erover, het er uitgebreid over te hebben. Het lot van het individuele subject begon af te kalven onder het structuralisme (tegelijk met het sociale individualisme zelf), via verschillende stadia waarin het ‘gecentreerde subject’ grondig werd veroordeeld, tot we aankwamen bij de bekende ‘dood van het subject’, in onze tijd enkel vergelijkbaar met Nietzsches dood van God (en de dionysische filosoof had ons inderdaad al gewaarschuwd dat we deze niet zouden kunnen voltooien tot we ook klaar zouden zijn met het grammaticale subject zelf).

Ik heb hier betoogd dat het het meest productief is om deze ontwikkeling te begrijpen in termen van de dood van de historiciteit; of, om preciezer te zijn, de vervlakking van onze fenomenologische ervaring van verleden en toekomst, de reductie van onze temporaliteit tot het heden van ons lichaam. Het einde van het burgerlijke subject is traditioneel altijd omschreven in termen van de groei van monopolies, het einde van de klassieke vrije onderneming, en de wildgroei van wat ooit de ‘organisatieman’ genoemd werd. De diagnose gaf een beeld van de toenemende fragiliteit en kwetsbaarheid van het oudere burgerlijke individualisme, zijn achteruitgang onder de condities van grootschalige instituten en het verval van de kapitalistische concurrentie die het individualisme überhaupt in leven had geroepen, in de gedaante van een hebzuchtig en agressief ego en een sterk oedipale identiteit. Alle eigenschappen die ik heb toegeschreven aan een ware postmoderne subjectiviteit moesten worden opgevat in termen van dat proces – de reductie tot het heden, het lichaam als een laatste realiteit die de uitputting van de burgerlijke cultuur had overleefd, de veranderlijkheid van het affect dat de houding van zelfvertrouwen van een ouder emotioneel systeem verving.

Vandaag hebben we het niet meer over monopolies maar over transnationale ondernemingen, en onze robber barons zijn veranderd in de grote investeerders en bankiers, die zelf zijn gedeïndividualiseerd door de enorme instituten die zij leiden. Dit is de reden dat, naarmate ons systeem abstracter wordt, het steeds passender is om een abstractere diagnose te stellen, namelijk de vervanging van tijd door ruimte als een systemische dominant, en de uitwissing van traditionele temporaliteit door de meervoudige vormen van ruimtelijkheid die we globalisering noemen. Dit is het kader waarin we nu het lot van de singulariteit als culturele en psychologische ervaring kunnen bekijken, voordat we doorgaan naar de ultieme realisering ervan in de politiek van vandaag.

Maar de globalisering is te vaak negatief geanalyseerd als de onweerstaanbare verspreiding van kapitalisering en financialisering over de hele wereld, de onverbiddelijke oplossing van alle overblijfselen van prekapitalistische of zelfs vroegkapitalistische productie en landbouw, het systematische ‘afperken’ [enclose] van al die werkelijkheden en ervaringen die tot nu toe waren ontkomen aan de warenvorm en de verdinglijking. Daarmee slaan we de jubelende kant over van Marx’ uiteenzetting over de opkomst van de wereldmarkt in de openingspagina’s van het Manifest. Ja, we kunnen globalisering, of dit derde stadium van het kapitalisme, ook zeker als de andere kant of het andere gezicht zien van die immense beweging van dekolonisatie en bevrijding die over heel de wereld plaatsvond in de jaren zestig. De eerste twee stadia van het kapitalisme, de periode van nationale industrieën en markt, gevolgd door die van het imperialisme en het verwerven van koloniën, de ontwikkeling van een waarlijk koloniale wereldeconomie – deze twee eerste momenten stonden in het teken van de constructie van andersheid op wereldschaal. Eerst organiseerden de verschillende natiestaten hun bevolkingen in concurrerende nationale groepen, die hun identiteit enkel middels xenofobie en haat jegens de nationale vijand konden ervaren; die hun identiteit enkel konden definiëren tegenover hun tegenhangers. Maar deze nationalismen namen spoedig niet-nationale vormen aan toen uiteenlopende minderheden, vooral in Europa, en sprekers van andere talen hun eigen nationale projecten gingen ontwikkelen.

Vervolgens begonnen de imperialistische systemen, in een geleidelijke schaalvergroting die niet moet worden verward met de latere globalisering, de wereld te koloniseren in termen van de andersheid van gekoloniseerde onderdanen. Raciale andersheid, en het Eurocentrische of Americano-centrische neerkijken op zogenaamde onderontwikkelde of zwakke of ondergeschikte culturen, scheidden ‘moderne’ mensen van diegenen die nog premodern waren, en scheidden geavanceerde of heersende culturen van de overheerste. Met dit moment van imperialisme en moderniteit werd het tweede stadium van het kapitalisme, het wereldwijde systeem van Andersheid gevestigd.

Het zal nu duidelijk zijn dat met de dekolonisatie dit alles geleidelijk aan werd weggeveegd: de ondergeschikte anderen – die niet voor zichzelf konden spreken, en zeker zichzelf niet konden regeren – spreken nu voor het eerst, in de beroemde woorden van Sartre, in hun eigen stem en eisen hun eigen existentiële vrijheid op. Nu wordt het burgerlijk subject plotseling gereduceerd tot gelijkheid met deze voormalige anderen, en een nieuw soort anonimiteit heerst in heel de wereldgemeenschap. Dit is een goede anonimiteit, die je met zekere ethische bevrediging tegenover datzelfde burgerlijke individualisme kunt stellen waarvan we het verdwijnen tot nu toe met zulke gemengde gevoelens hebben begroet. Er leven nu miljarden echte mensen, en niet alleen de miljoenen van je eigen natie of je eigen taal.

Hoe kunnen de cultuur en de subjectiviteit niet veranderen als ze worden blootgesteld aan de wisselvalligheden van dit grotere landschap en deze omvangrijkere bevolking die de globalisering zelf is? Nu het kwetsbare subject niet langer beschermd wordt door familie of regio, zelfs niet door de natie zelf en zijn nationale identiteit, moet zijn opkomst binnen een wereld van miljarden anonieme gelijken wel leiden tot nog aanzienlijkere veranderingen in de menselijke werkelijkheid. De ervaring van de singulariteit is op dit niveau de uitdrukking van deze subjectieve behoeftigheid zelf, die zo vaak wordt verlicht door terug te vallen in oudere groeps- of religieuze structuren, of het bedenken van pseudo-traditionele etnische identiteiten, met gevolgen die uiteenlopen van genocide tot luxehobby’s. Deze dialectiek, tussen egoïsme en pseudo-collectiviteit, draagt minstens een waarheidsmoment in zich, namelijk de radicale differentiatie – die evenzeer kwalitatief, als ontologisch, als methodologisch is – van de analyse van de individuele ervaring en die van groepen of collectieven. Beide soorten analyse delen het dilemma dat ze gaan over een imaginair object, een waarvan de eenheid onmogelijk is en waarvan het koppige voortzetten enerzijds een nieuwe ethiek vereiste, en anderzijds een nieuwe politiek. Van deze onmogelijke uitdagingen een project maken is Utopisch; weigeren ze aan te gaan is frivool en nihilistisch. Maar dat is het politieke dilemma dat we bij wijze van conclusie onder ogen moeten zien.

Ik heb het overwicht van ruimte over tijd in het laatkapitalisme aangestipt. De aan deze ontwikkeling te verbinden politieke conclusie is duidelijk: namelijk dat in onze tijd alle politiek over vastgoed gaat; en dit van het meest verheven staatsmanschap tot de meest kleinzielige manoeuvres rond lokale voordeeltjes. Postmoderne politiek gaat essentieel vooral over land grabs, zowel op lokale als op globale schaal. Of je nou kijkt naar de Palestijnse kwestie of naar gentrification en ruimtelijke indeling in Amerikaanse stadjes, wat op het spel staat is dat merkwaardige imaginaire ding dat privaat grondbezit heet. Het land is niet enkel onderwerp van strijd tussen klassen, tussen rijk en arm; het bepaalt hun bestaan zelf en de scheiding tussen hen. Kapitalisme begon met enclosures en met de bezetting van de rijken van de Azteken en de Inca’s; en het eindigt met huisuitzettingen en onteigening, met dakloosheid op het individuele en het collectieve niveau, met de werkeloosheid die wordt gedicteerd door bezuinigingen en outsourcing, het verwaarlozen van fabrieken en van hele stedelijke conglomeraties. Of je nou denkt aan nederzettingen en vluchtelingenkampen, die soms een heel leven kunnen bestaan, of aan de politiek van grondstoffen en winning; of je denkt aan de onteigening van boeren om industrieparken aan te leggen, of aan ecologie en de vernietiging van het regenwoud; of je nu denkt aan de abstracte wetten rond federalisme, burgerschap en immigratie, of de politiek van stadsvernieuwing en de groei van de bidonvilles, favelas en townships, om nog te zwijgen van de grote bewegingen van de landlozen of van Occupy – vandaag draait alles om land. Op lange termijn komen al deze strijden voort uit het feit dat land nu handelswaar is en uit de groene revolutie in al zijn vormen: de oplossing van de laatste overblijfselen van het feodalisme en haar boerenstand, hun vervanging door industriële landbouw of agribusiness en de transformatie van boeren tot landarbeiders, samen met hun mogelijke lot als het reserveleger van werkloze landbouwers.

Ruimte en land: deze schijnbare terugkeer naar een feodale productiewijze wordt gespiegeld in de experimenten van economische theoretici met een terugkeer naar pachtdoctrines in verband met het hedendaagse financieringskapitaal. Maar het feodalisme omvatte niet het soort temporele versnelling het hart van de huidige reductie tot het heden. Hoe dit proces kan worden begrepen als vorm van verruimtelijking, in plaats van, zoals sommigen opperen, de virtuele afschaffing van de ruimte (ze bedoelen daarmee feitelijk alleen de ruimte tussen de verschillende wereldwijde aandelenbeurzen), is een cruciaal representatieprobleem om de postmoderniteit en het laatkapitalisme te begrijpen, en is nergens zo urgent als in de berekening van politieke mogelijkheden.

Want die zijn ook wezenlijk ruimtelijk geweest, getuige het succes van dat nieuwe woord voor het uiteindelijk onbenoembare feit van collectieve manifestatie of groepsbelichaming: multitude. Niet alleen Tiananmen en de uiteenlopende fluwelen of gekleurde ‘revoluties’ in het oosten, maar ook Seattle, Wisconsin, het Tahrirplein, Occupy waren allemaal ruimtelijke gebeurtenissen, die zich onderscheidden van de initiële, euforische, ‘lyrische illusies’ van oudere revoluties (en ook van oudere oorlogen) door het gebruik van de mobiele telefoon en de nieuwe informatietechnologie als centraal organisatorisch gereedschap. Het is niet genoeg om te stellen dat het ‘paraplu’-vergaderingen waren, waaraan links en rechts, gematigden en extremisten, Utopisten, liberalen en gekken konden deelnemen: ook functioneerden ze, in tegenstelling tot traditionele revoluties, als verdwijnende bemiddelaars – destructieve operaties die door een of andere Hegeliaanse list van de geschiedenis het terrein schoonvegen voor nieuwe en onverwachte ontwikkelingen. (Aldus heeft Manfredo Tafuri op zijn meest sceptisch de grote kritische en negatieve prestaties van de moderniteit – Marx, Freud, Nietzsche – in feite geïnterpreteerd als het sloopwerk dat de weg vrijmaakte voor het laatkapitalisme; ik vermoed dat Pasolini iets dergelijks dacht over ’68.)

Ik hoop dat het niet te pessimistisch is om deze historische politieke flash mobs formeel te vergelijken met de ‘flash crash’ die de aandelenmarkten trof op 6 mei 2010, toen er in luttele momenten een biljoen dollar verdampte, wat een paar minuten later op magische wijze weer was hersteld. Zeker volgde hun ritme het klassieke traject dat Toni Negri heeft beschreven: de crisis van de oude orde, de opening van een grenzeloze ‘grondvestende macht’, gevolgd door het harden van het cement, het afdrukken van een nieuwe ‘grondwet’, het opzetten van een voortaan eeuwige ‘gegronde macht’ als zodanig¹¹. De zonder meer terechte kritiek van links op bestuur door middel van representatie – waarvan de flashprotesten eerst en vooral een berisping zijn – lijkt niet veel conceptuele ruimte te laten voor een nieuwe oplossing; en de mythische ‘pleinen’ van die opstanden leken zelf voortaan alleen maar nieuwe vormen te verschaffen voor andere soorten manipulatie dan die van de overheidscorruptie. De ruimte scheidt evenzeer als hij verbindt: de Commune van Parijs was niet in staat om de essentieel landelijke streken van Versailles in haar revolutionaire baan te brengen. Houdt de postmoderne reductie tot het heden van de revolutionaire multitude weinig meer in dan een temporaliteit van de televisie, waarvan het ruwe materiaal snel uitgeput raakt, en haar toekomstige programmering onderworpen is aan de kijkcijfers die ze zelf fabriceert? Of kan de nieuwe temporaliteit zich ontpoppen als het Jubeljaar, het moment van de vergeving van alle schulden, van het absolute nieuwe begin? Misschien hebben Syriza en Podemos nieuwe antwoorden op deze vragen te bieden.