Een andere wereld is mogelijk (we insisteren)

I

Eppur si muove, zou Galileo gezegd hebben in 1633. De wetenschapper was door de Inquisitie opgedragen zijn stelling over de aarde die rond de zon draait in te trekken – het moest andersom – en dat zou hij gedaan hebben met de verzuchting en toch beweegt zij. De uitdrukking, die niet feitelijk aan Galileo kan worden toegeschreven, is sinds de zeventiende eeuw een eigen leven gaan leiden. Veelal wordt ze gebruikt om te wijzen op het verschil tussen schijn en werkelijkheid, spinsel en grond. De werkelijke werkelijkheid van de grond met ware feiten bestaat niet, nY staat erop. Toch duiken we met dit nummer, Galileo-citerend, de harde wetenschap in en dat als verzet tegen een harde politiek.

In een draaiende wereld staat er weinig vast. Dat wist Gertrude Stein toen ze in het midden van de jaren 1930 opmerkte dat herhaling niet bestaat. Je kunt wel insisteren of volharden in iets, stelde ze, maar twee keer exact hetzelfde doen kan niet. Tenminste, niet als je een menselijk bestaan wilt. Existing as a human being, that is being listening and hearing is never repetition. Herhaling staat haaks op het leven. Zodra je iets doet zet je allerlei zaken in beweging. We kunnen niet anders. [E]ach of us has to do that, otherwise there is no existing. As Galileo remarked, it does move.

Stein spreekt in haar essay ‘Portraits and Repetition’ als een modernist die zich kant tegen de verstikkende moderne drang te ordenen. Elke situatie is anders, geen lenteknopjes dezelfde. Door oneigenlijke woorden van een wetenschappelijke autoriteit te citeren, zegt ze bovendien iets over de wetenschap als de kunst van het weten. Even geobsedeerd door de beweeglijkheid van de taal als door de vraag ‘Wat is kennis?’, toonde ze haar hele schrijvende leven aan dat kennis geen droge verzameling feiten behelst maar een constellatie aan verhalen, herinneringen, fantasieën en verlangens. Knowledge is what you know. Een feit kan altijd anders worden verteld. En als non-conformist zet ze haar hakken in het zand. Wanneer de gevestigde orde ons de leugen van een voorspelbaar bestaan opdringt, moet er gereageerd worden, moeten we experimenteren met nieuwe dimensies voor een tollend leven.

Wat mij aantrekt in Stein – de manier waarop ze je tekst na tekst uitnodigt na te denken over de constructie van kennis, de animistische kracht van de taal en de verschillende betekenissen van het leven –vind ik in grote dieptes uitgewerkt terug in het werk van de Belgische denker Isabelle Stengers. Hun projecten zijn uiteraard erg verschillend, niet in het minst op politiek vlak, maar voor beiden geldt de vraag hoe we ons kunnen verhouden tot  een veranderlijke wereld als de motor van hun werk. Ze doen dat bovendien alle twee vanuit een wetenschappelijke achtergrond en met een liefde voor het denken van William James en Alfred North Whitehead. Stein mocht al vaker aantreden in nY, hetwerk van Isabelle Stengers is in het Nederlandstalige intellectuele landschap nagenoeg onbekend. Daar wil nY verandering in brengen, aan de hand van een interview, een vertaling en essays van denkers die zich tot haar werk verhouden. We hopen dat u zich na het lezen van dit dossier ook tot Stengers’ werk zal verhouden, en dat niet zozeer omdat ze samen met Bruno Latour en Donna Haraway geldt als een van de belangrijkste stemmen in de hedendaagse wetenschapstheorie, maar omdat ze volhardt dat een andere wereld mogelijk is. (a)

Speelt Stein met de tegenstelling wetenschappelijke waarheid en fictief discours door woorden te citeren die niet aan Galileo kunnen worden toegeschreven, dan beroept Stengers zich op Galileo om van de verstrengeling van feit en fictie de vruchtbare bodem voor de moderne wetenschap te maken. In haar boek L’Invention des sciences modernes (1993, vertaald als The Invention of Modern Science) stelt ze zich de vraag hoe ze de wetenschap als contingent proces kan denken. Het volstaat voor haar niet om, zoals Thomas Kuhn, stil te staan bij de relatie tussen een bepaalde historische context en een bepaald wetenschappelijk paradigma. Stengers wil niet alleen nadenken over de bestaande paradigma’s, maar ook over wat er zich aan wetenschappelijke kennis had kunnen ontwikkelen. Ze wil met andere woorden naar de geschiedenis van de wetenschap kijken als
naar een machtsdiscours, waarin één retorische constructie andere heeft verdrukt. Daartoe, vindt ze zelf, moet ze een nieuwe verbazing ontwikkelen, of de experimentele wetenschap zoals we die kennen ‘nieuw maken’. Galileo is haar vertrekpunt.

Voor Stengers is Galileo onderdeel van de Galileogebeurtenis. Met de term gebeurtenis duidt ze op de creatie van iets nieuws. Ze stelt dat de Galileogebeurtenis, een heterogene constellatie die niet alleen de wetenschappelijke ‘ontdekkingen’ van de geleerde omvat maar ook de controverse met de Kerk, de zestiende-eeuwse wetenschappelijke en politieke context, Galileo’s schrijfstijl en andere factoren, een nieuw begrip en gebruik van waarheid heeft geïntroduceerd. De Galileogebeurtenis heeft de wetenschappelijke waarheid laten triomferen op de kerkelijke. En sindsdien geldt de vraag ‘Is dit wetenschappelijk?,’ en haar slogan ‘wetenschappelijk bewezen’, als oppermachtig. De publicatie van Galileo’s Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo in 1632, met andere woorden, heeft de macht ertoe aangezet van veld te verspringen, ook al zou de Kerk pas in 1835 de Dialogo uit de Index schrappen.

Om zijn inzichten duidelijk te maken schept Galileo een narratief met fictieve personages die met elkaar in dialoog gaan: de geleerde Salviati (Galileo), de domme Simplicio (de Kerk), en de man van het gezond verstand, Sagredo (de relativist avant la lettre). In zijn Discorsi e dimostrazioni matematiche, intorno a due nuove scienze, gepubliceerd na zijn veroordeling door de Kerk, laat Galileo Sagredo de relatie tussen abstract inzicht en concrete werkelijkheid in vraag stellen. Sagredo beroept zich op het recht te twijfelen of de wetten van de beweging die in het boek door Salviati op een abstracte manier worden voorgesteld, wel werkelijk van toepassing zijn op lichamen zoals ze in de natuur voorkomen. Wat hier speelt, legt Stengers uit, is het idee dat abstract denken tout court voor fictief werd gehouden, voor iets dat slechts een door mensen gefabriceerde voorstelling is die niets te maken heeft met het hart van de dingen. Die ware aard van de dingen, daar had namelijk enkel God toegang toe. Galileo’s meesterzet is voor Stengers echter dat hij de macht van de wetenschap als fictief discours vat.

De moderne wetenschap, die voor haar dus in de zeventiende eeuw is ontstaan, speelt het spel slimmer dan bijvoorbeeld de filosofie. Ze tracht zich namelijk niet paniekerig te onderscheiden van wat, door skeptici of relativisten, kan worden afgedaan als niet meer dan een verhaaltje, maar komt met een fictieve constructie op de proppen die getest kan worden: een concreet wetenschappelijk experiment. In Galileo’s Discorsi neemt de taal van het experiment het over van het verhaal met de personages. Dat is hoe Sagredo van antwoord wordt gediend. Wat de stelling die hij in twijfel trekt abstract maakt, is niet dat ze zich louter in het hoofd van de geleerde bevindt, maar dat ze een specifieke situatie heeft gecreëerd, een bepaalde set aan factoren met elkaar in verband heeft gebracht die het de ‘ontdekker’ ervan mogelijk maakt zijn of haar criticasters het zwijgen op te leggen. Of, zoals Stengers schrijft:

As opposed to the dominant modern philosophy, which seeks a philosophical ‘subject’ capable of offering this guarantee – a purified subject, stripped of anything that would lead it to fiction – the positive sciences do not require their statements to have a different ‘essence’ from their creatures of fiction. They demand […] that they be very particular fictions, capable of silencing those who claim ‘it is only a fiction.’ For me this is the primary meaning of the affirmation ‘This is scientific.’

Voor Stengers is de moderne wetenschap onlosmakelijk verbonden met politiek. Diegenen die bepalen in welke condities er wetenschappelijke verhalen worden verteld, en wat als waar of relevant geldt, die zijn aan zet. Door een en ander historisch te bekijken kunnen we ons echter loswrikken van het idee van een Wetenschappelijke Waarheid. Zo’n Waarheid bepaalt vandaag misschien wel meer dan ooit ons denken en doen – dat gaat van rankings waarmee de gezondheid van wetenschappelijke instellingen wordt gerepresenteerd tot de biometrische apps waarmee we onze eigen gezondheid meten. Wanneer we Galileo’s bewegingsleer dus als een concrete historische gebeurtenis zien, als een bepaald narratief over beweging in bepaalde omstandigheden dat het effect heeft gehad effect een skeptische traditie gegrond in de theologie buitenspel te zetten, dan is het ook mogelijk om te speculeren welke andere verhalen zich hadden of zouden kunnen ontwikkelen. Of zoals Stengers het stelt:

If, after three and a half centuries, we are still teaching the laws of Galilean motion and the apparatuses that allow us to stage it – inclined planes and pendulums – it is because until now no other interpretation has succeeded in undoing the association, invented by Galileo, between the inclined plane and the behavior of falling bodies.

Stengers roept ons op om met wetenschap aan de slag te gaan. Van de wetenschap wil ze het gedaan krijgen dat ze vertraagt en haar deuren opnieuw opent voor niet-specialisten. De context waarin wetenschappelijk experiment wordt uitgevoerd zou een publieke context moeten zijn die uitnodigt tot het nieuw maken van associaties, in plaats van een schimmig laboratorium van de vooruitgang. Het doet ertoe waar de wetenschap zich afspeelt, en door wie wetenschappelijke experimenten worden opgezet en uitgevoerd. Zoals feministische wetenschapsfilosofen al decennia argumenteren, observeren mannen en vrouwen op een andere manier – en gender is slechts één factor van het verschil. Even belangrijk als rekening houden met de kwestie wie er observeert is bovendien de vraag welke rol het geobserveerde mag spelen, hoe, met andere woorden, we ons verhouden tot de beweeglijke wereld in wiens naam we spreken. Als de wetenschap mag bepalen wat als kennis geldt, dan moeten we met die kennis kunnen experimenteren: de actoren bevragen, op zoek gaan naar wat de associaties uitsluiten, onderzoeken welke verhalen ons de moed geven om het op te nemen tegen een tirannieke zelvigheid.

Knowledge is what you know. Dat is de boodschap waarin de teksten in dit dossier volharden.

Sarah Posman

II

‘Van history naar herstory, in vier verhalen’ is het verslag van een gesprek tussen Lieven De Cauter en Isabelle Stengers, dat vorig jaar plaatsvond in de context van het Burning Ice Festival 9 te Brussel. De Cauter vraagt aan Stengers of het mogelijk is om te ontsnappen aan de dwingende loop van de geschiedenis zoals zij door het laatkapitalisme wordt vormgegeven. Stengers weigert een groot antwoord maar is allerminst defaitistisch. Als er al een antwoord is, ligt het in een rits nieuwe narratieven die samen weerwerk kunnen bieden aan het agressieve advies ‘wees eens realistisch’, dat doorgaans wordt ingezet om hoop op een andere toekomst te verbrijzelen. De concepten die ze in haar werk bedenkt, of heruitvindt, om onze verhouding tot de globale systemen waarin we leven te duiden, zijn beweeglijke figuren die zich, zoals personages uit goede verhalen, in je hoofd nestelen. Les petites mains, vanaf nY ziet u ze ook.

Stengers’ belangrijkste actuele concept in het maken van een nieuwe geschiedenis is ongetwijfeld ‘Gaia’, een term die ze haalt bij de Britse wetenschapper James Lovelock. Rokus Hofstede vertaalde uit haar Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient (2009) het hoofdstuk ‘De intrusie van Gaia’. Het is een tekst die, net als het interview, toont wat het denken voor Stengers inhoudt. Denken is niet zozeer een spot zetten op iets dat zich in de schaduw bevond, maar een verhaal maken: ‘Benoemen is niet zeggen wat waar is, maar het benoemde het vermogen toekennen ons te laten voelen en denken op een manier die strookt met de naam.’ Denken is bovendien nooit een solitair proces, maar gebeurt in relatie tot anderen. ‘Hoe samen denken met Stengers?’ is de vraag die nY aan verschillende essayisten uit de Lage en niet zo lage Landen heeft voorgelegd. Wat maakt haar werk zo belangrijk? Hoe kan ze ons helpen de wereld te veranderen? De respons was luid en de teksten die ons bereikten stuurden ons dossier verschillende richtingen uit, van de literatuurkritiek tot de wiskunde, van de Noordelijke Stille Oceaan tot de slimme stad, van Leibniz tot Woolf. Met de laatste nY van 2016 kunt u vast nog een tijdje blijven wereld-maken.

Stijn De Cauwer toont in zijn bijdrage wat het ‘samen’ waarop Stengers steeds de nadruk legt inhoudt. Zijn verhaal vangt aan met de morsige energie die vrijkwam in 1999 in Seattle, en die Stengers’ politieke denken heeft aangewakkerd. Denken we bij termen als ‘pragmatisch’ en ‘empowerment’ veeleer aan het failliet van revolutionair potentieel, Stengers vraagt ons om het begrip ‘empowerment’ terug te claimen, los te peuteren uit de grip van de glossy ideologie van de individuele koopkracht. Pragmatisch denken betekent voor haar bovendien niet zoiets als water bij je wijn doen, maar het project van William James levend houden. Geen denker die er eleganter op wees dat we in een complexe, veranderlijke wereld leven. Het is de kunst van aandacht schenken à la James die Stengers wil vertalen naar onze eenentwintigste eeuw.

Stengers’ aandachtige pragmatisme, stelt Kim Hendrickx, kan ons helpen een antwoord te formuleren op de vraag ‘hoe we een oorlog moeten vermijden’. Het typische ontmaskeringsspel van de kritische theorie interesseert Stengers niet. ‘We kunnen niet rekenen op iemand die met een finaal argument komt, iemand die ons de ogen zal openen om de werkelijkheid achter de illusies te zien’. In plaats van de fictie van één wereld na te hollen waarin iedereen zijn plaats kent moeten we leren ‘converseren met een actieve werkelijkheid’, en dat is er een die ons vraagt nieuwe verhalen te verzinnen geënt op specifieke situaties. Het is geen toeval dat Hendrickx Stengers naast Woolf zet, wier Three Guineas natuurlijk is opgehangen aan de vraag hoe een oorlog te vermijden. Woolfs lenige nieuwe verhalen lezen als experimenteren met wat  een bepaalde situatie – een tocht naar een vuurtoren, een feest, zes stemmen – vraagt. De figuur van Woolf werpt bovendien de vragen op hoe Stengers zich verhoudt tot de literatuur en het feminisme, en die krijgen een antwoord in de teksten van Nicholas Gaskill en Nathanja van den Heuvel.

De centrale figuur in Gaskills essay, vertaald door Leen Van Den Broucke, is geen literair auteur maar de filosoof A.N. Whitehead. Op het einde van een leven gevuld met de meest complexe wiskundige en metafysische theorieën stelde hij: ‘Filosofie is verwant met poëzie’. Stengers, toont Gaskill, heeft Whiteheads poëtische visie op de filosofie verder uitgewerkt. Ze vraagt haar lezers ‘in de filosofie te accepteren wat we bij literatuur grif erkennen: dat een daad van verbeelding de kracht heeft om in onze ervaring in te grijpen, ondanks, of liever dankzij de geconstrueerde en talige aard van zo’n daad.’ Met verbeelding aan de slag gaan is de sprong die de literatuurkritiek zou moeten wagen. Niet om fantasieën te spuien, maar om zich (opnieuw) tot concrete lezers, gesitueerde denkers en betrokkenen, te richten. Nathanja van den Heuvels essay laat zich lezen als een een ecofeministische verkenning van Stengers’ kosmopolitiek.

Van den Heuvel ontvouwt hoe het werk van Stengers zich verhoudt tot de traditie van de feministische theorie, waar Stengers zelf opvallend weinig naar verwijst. Haar alliantie met de Indiase denker en activist Vandana Shiva en met de activist en moderne neopaganist Starhawk, toont ze, kun je zien als een antwoord op de traditionele feministische kritiek. Een heksenvlucht durven nemen kan veel belangrijker blijken dan de zoveelste polemiek.

Als we het zonder polemiek moeten stellen, welke perspectieven biedt Stengers dan voor de politieke situatie van nu? Velen signaleren in zowel opkomend populisme als radicaal verzet tegen de heersende machten, al of niet terroristisch, een ‘ressentiment’. Maar deze term houdt een diskwalificatie in. Zou Stengers’ werk tot een uitweg kunnen inspireren, tot een ‘niet-polemische, kosmopolitieke manier [van] verhouden tot het probleem van het alomtegenwoordige ressentiment’, zo vraagt Sjoerd van Tuinen zich in zijn bijdrage af. Stengers inspireert hem te rade te gaan bij onder meer Deleuze, Nietzsche en Leibniz, in een poging het ressentiment te ‘dramatiseren’ en het tot een transformatie te brengen. Dit in de hoop op ‘een beleefde heroriëntatie van de gevestigde identiteiten, niet hun polemische bevestiging.’

Ditzelfde gevaar van diskwalificatie ontwaart de Australische antropoloog Elizabeth A. Povinelli in de methode van de invloedrijke Franse speculatieve filosoof Quentin Meillassoux. In diens radicale universalisme ziet Povinelli een gevaar voor Australische Inheemse vormen van weten, denken en leven. Kan een Stengersiaanse kosmopolitieke diplomatie hier bemiddelen?, vraagt Samuel Vriezen zich af in zijn bijdrage, ‘Tijd op de tast’. Hij vergelijkt Meillassouxs argument over radicale contingentie met Stengers’ beschrijvingen van de steeds veranderende wetenschappelijke rationaliteit, en dit leidt tot een opvatting van filosofisch denken als een uitvoeringspraktijk, die niet alleen ruimte laat voor Povinelli’s Inheemse collega’s, maar ook bereid is te leren van hun vaardigheid in het aandacht schenken aan veranderingen.

Ook oceanograaf Neil Banas knoopt aan bij het vermogen van een inheems volk om veranderingen te bespeuren, onder druk van de ‘Catastrophic Times’ waar koloniale macht hen aan onderworpen heeft. In de vertellingen die rond 1900 zijn opgetekend van de mytheverteller Skaay van de Haida Gwaii-eilanden hoort hij de stem van een collega, en in zijn verhalen een conceptueel apparaat om ecologische evenwichten, omslagpunten en instortingen te duiden – en de gevolgen van materiële uitwisseling tussen de mens en de niet-menselijke omgeving. Vergelijking met Stengers’ Gaia-opvatting brengt hem tot nog een alternatief voor de kritische diskwalificatie – wie achter de sluiers kijkt kan, in plaats van de steriele waarheden van de polemiek, juist een extreem rijke, levende wereld van verbanden en bewegingen aantreffen – en werpt de vraag op of de machtige godin Gaia zich inderdaad niet voor ons interesseert, of juist een buur is bij wie we door onze onoplettendheid inmiddels onbetaalbare materiële schulden hebben uitstaan.

Trekt Banas op het einde van zijn tekst de deur open naar een drukke stad, dan maakt Matthijs Kouw daar in zijn tekst de smart city van. Het  werk van Stengers helpt hem om de vele betekenissen van onze stedelijke toekomst te ontvouwen. Slim klinkt goed – wie wil er niet  slim zijn – maar wat als slim betekent dat de ‘control room’ van een technocratisch bestuur voor ons denkt? Een wereld zonder files is geen betere wereld als daardoor ook de mogelijkheid tot straatprotest onmogelijk wordt gemaakt. Een slimme stad is er een die ons vraagt mee te denken over concrete oplossingen, en die ruimte schept ‘voor verschillende mogelijke werelden, voor het voortdurend opnieuw samenstellen van een kosmos’. 

Poëzie is er van Marwin Vos, een dichter in wier werk de kosmopolitieke geest bij uitstek waart: de ‘diffuse en tentatieve combinaties’ van ‘de nieuwe forensische technieken’ doen haar ‘aan mijn eigen werkwijze denken’. Haar gedichten zijn zelf kenvormen, waarin disciplines zoals spectroscopie, forensische wetenschap, de poëzie van grote mannen als Po., El. en Di. en blauwgroene netwerken in de rivier een verband met elkaar aangaan. En is er een duidelijker kosmopolitieke uitdaging denkbaar dan ‘je te verbinden aan de kleinste dingen’?

Dichter en essayist Nguyên Nam Chi schreef een beschouwing over het werk van Chantal Akerman, waarin ook een kleine rol voor Stengers’ pleidooi voor het heropeisen van het animisme in moderne praktijken. Te midden van beschouwingen over duur en afstand in No Home Movie, waarin Akerman indirect ook haar wortels in de Joodse diaspora probeert te traceren, ontdekt Nguyên haar eigen achtergrond in een diaspora – de Vietnamese – en leert zij haar wortels op te eisen. Akermans werk lijkt intussen nog weer andere verzwegen diaspora’s te bevatten en roept de confronterende vraag op, ‘wiens diaspora telt mee?’

Afstanden overbrugt ook Çaglar Köseoglu in zijn laatste poëziebijdrage als Gast. De tekst herinnert zich het Gezi Park-protest, maar schakelt eromheen, naar Los Angeles en naar Rotterdam en de Nederlandse markt voor gedichten, in een poging de temporaliteit van een gemeenschap te verkennen, die door politiegeweld en de respons erop wel in gang gezet kan worden maar enkel door een gedicht geëist.

Vertaalde poëzie is er ten slotte uit het verre Noorwegen. Het fragment uit Kristin Bergets derde bundel Hennes Ansikt speelt zich af in een ondoordringbaar woud waar alles tot een minimum is herleid, een vrouw, een huis, de dieren waarop wordt gejaagd. Wat door Bergets indringende muzikale taal in beweging wordt gebracht, zijn de onuitgesproken regels die het leven beheersen. Lesbische erotiek, gewelddadige fantasieën, het spel met verschillende seksuele identiteiten, als ook een diepgravend onderzoek naar verschillende soorten van excessen zowel in taal als in de de domeinen van kennis en lichamelijkheid, typeren het werk van deze schrijver die geen compromissen verlangt te sluiten, maar het risico opzoekt.

In de reeks ‘Chalk and Plaster’ toont kunstenaar Stephan Keppel fotografische bewerkingen van kalkramen. Als automatisch geschilderde beeldvlakken verwijzen de kalkramen zowel naar de schilderkunst – en daarmee naar noties als inspiratie, singulariteit … – als naar  ambachtelijk werk en de veronderstelling van niet-subjectieve serialiteit. Deze lezing roept ook het handschrift en de herhaling in tekenwerk op, als de pulsionele en symbolische inscriptie op eenhoppervlak. Keppels reeks zet bovendien, met betrekking tot de conceptie van het raam en van de fotografie als ‘venster op de wereld’, de opaciteit van verschillende dispositieven uit: kalkwerk, scherp afgesneden zwart-wit-fotografie, digitale bewerking.

Noten

(a) Verschillende van Stengers’ boeken werden in het Engels vertaald: Power and Invention: Situating Science (1997), The Invention of Modern Science (2000), Cosmpolitics (2011, in twee delen), Thinking with Whitehead: a Free and Wild Creation of Concepts (2011), Capitalist Sorcery: Breaking the Spell (2011) en In Catastrophic Times: Resisting the Coming Barbarism (2015).