Frank Vande Veire

Published: 4/03/2014

Tags: essay politics archive philosophy

Over Bouyeri, Picabia, Danneels, Christus en de anderen.
Uit Yang, 2008, nr. 3

 

De oordelende dood

Uit de brief die Mohammed Bouyeri met een mes in het lichaam van de door hem vermoorde Theo van Gogh vasthechtte, spreekt niet alleen onverschilligheid voor de situatie van de moslims in Nederland, maar zelfs onverholen minachting voor zijn geloofsgenoten. Dat de Islam in het Westen al jaren onder vuur staat, en dat critici als Hirsi Ali een forum krijgen, is de schuld van de Ummah, de islamitische geloofsgenootschap zelf: het geloof van de hedendaagse moslims is zo slap dat ze niet de moed hebben om mensen als zij de mond te snoeren. De Islam is nog slechts een ‘afgestorven plant’, maar door een merkwaardig alchemistisch proces zal deze plant, naarmate hij wordt bestookt door de ongelovigen, zich vormen tot ‘de sterkste edelsteen op deze aarde’.

Uit zijn dood zal de Islam dus sterker dan ooit te voorschijn komen om al haar vijanden te verdelgen. Maar in welke gedaante? Hierover zegt Bouyeri niets, maar dit niets wordt rijkelijk gevuld. Met lange citaten uit de Koran schetst hij de verschrikkingen van het Laatste Oordeel. Het is duidelijk dat de uit zijn as opgerezen Islam apocalyptisch zal zijn, meer nog: hij zal meteen de apocalyps zelve zijn: ‘ANGST’ en ‘DOOD’ zullen regeren, toch voor de ongelovigen en de ‘hypocrieten’. Met dit laatste bedoelt hij de ‘gematigde’ moslims. Niettemin krijgt Hirsi Ali, aan wie deze brief toch persoonlijk gericht is, nog één kans om haar verschrikkelijke lot af te wenden: zij kan alsnog de dood, die haar hoe dan ook te wachten staat, wensen. Refererend aan een passage in de Koran (2:94-95) waarin wordt gesteld dat enkel zondaars niet in staat zijn de dood te wensen, daagt hij Hirsi Ali uit: ‘WENST de DOOD als u werkelijk van uw gelijk OVERTUIGD bent’, telkens met die intimiderende hoofdletters waarmee de auteur zijn ongeduld verraadt aan het reële te raken van wat hij zegt. Deze uitdagende eis stelt hij ook aan zijn geloofsgenoten, een eis die zo hoog is dat het lijkt alsof hij er zelfs zijn fundamentalistische medestanders mee wil doen beven. Niet alleen mag de ware gelovige niet bang zijn van de dood, maar het is zijn plicht de dood te wensen. In een ‘gedicht’ dat de brief afsluit schrijft hij: ‘Tegen de hypocrieten (de lauwe gelovigen) zeg ik tenslotte dit: Wenst de DOOD of hou anders je mond en ... zit.’ Enkel wie, zoals Bouyeri, werkelijk de dood wil, zijn God smeekt om hem zijn dood te schenken, heeft recht van spreken. De wil te sterven is de toetsteen voor de waarachtigheid van iemands woorden. Het volstaat niet dat je, zoals menig politicus of publicist in de wereld, het risico neemt om ten gevolge van het uiten van je mening te worden vermoord: je moet hier en nu bewijzen niet aan dit leven te houden. Enkel de oprechte wens te sterven bewijst dat iemand niet zomaar woorden uitkraamt, maar werkelijk staat voor wat hij zegt. Enkel wie vastberaden op zijn dood afstevent, spreekt authentiek. Nihilistischer is nauwelijks denkbaar. De wijze waarop Bouyeri niet alleen Hirsi Ali maar ook zijn geloofsgenoten tot iets onmogelijks uitdaagt, is de extreme variant van infantiele spelletjes in de trant van: ‘durf jij van dit muurtje springen?’

Tegen Bouyeri kan in elk geval niemand op. Niemands doodswens is zo groot als de zijne, en dus is niemand zo zuiver op de graat. Wie zoals hij op goede voet met de dood staat, heeft hier in het aardse geen belangen en bindingen en kan dus op zuivere, onthechte manier over de laffen en angstigen, over alle mensen dus, oordelen. Het principe van dit zuivere oordeel is angstwekkend eenvoudig, het wil ook angstwekkend zijn: wie aan het leven vasthoudt, is niet waard te leven; wie de dood wenst, ontvangt het eeuwige leven. (Dit voluntaristisch martelaarschap lijkt een perverse invulling van het evangelische ‘wie zijn leven wil redden, zal het verliezen. Maar wie zijn leven verliest omwille van Mij zal het redden’.) Uiteraard kan dit oordeel zich slechts laten gelden door terreur: alles wat de mensen de dreiging van de dood doet voelen.

Onder de terreur wordt meteen duidelijk wie een laffe angsthaas is en wie de dood durft te omhelzen. Toen tijdens de Franse revolutie de Terreur volop heerste, sprak Robespierre tot de Assemblée nationale ‘dat iedereen die op dit moment beeft schuldig is’. Iedereen in de zaal die zelfs maar vreesde te worden gedood, moest weten dat alleen al deze vrees bewees dat hij een verrader van de revolutie was. Bouyeri gaat nog een ferme stap verder: hij die niet vrijwillig zijn dood wenst, verspeelt zijn recht op leven. Tekenend is de behoorlijk ketterse manier waarop hij de profeet Mohammed opvoert: niet als degene die waakt over de naleving van de wet en zo leven geeft, maar als ‘lachende doder’ die de wet buiten spel zet, of het complexe weefsel dat de wet is doet ineenschrompelen tot één principe dat een scheiding maakt tussen diegenen die voor de eeuwige dood (de hel) zijn bestemd en diegenen die voor het eeuwige leven zijn bestemd. Het gelach dat hij aan de Profeet toeschrijft, wijst er nog eens op dat Bouyeri een boosaardig genot put uit het visioen van de definitieve ontbinding van de Ummah: ‘Op die Dag vlucht de mens van zijn broeder. En van zijn moeder en zijn vader. En van zijn vrouw en zijn kinderen’ (80:34-36). Het is de Dag ‘waarop de ene ziel de andere ziel niets kan baten’. Voor Bouyeri’s Mohammed is het Einde niet een gebeuren dat nog ver in het verschiet ligt, maar een Doel dat zo vlug mogelijk moet worden bereikt. Er is geen menselijke methode of strategie die ons naar dit Doel zou moeten leiden. Van dit Doel hoeft niemand te worden overtuigd.

Het is opvallend dat Bouyeri met zijn pamflet niemand wil warm maken voor een bepaald programma of toekomstvisie, hoe utopisch ook. Hij heeft niets van de idealist die het onmogelijke eist om maar te kunnen klagen dat zijn eis niet wordt vervuld. Zo’n hysterische eis houdt nog de erkenning van een tekort in. Bouyeri vraagt niets, hij spreekt vanuit de onwereldse zekerheid dat hij zijn slag zal thuishalen, dat hij, net als de Islam zelf, alleen maar van de dood kan winnen: ‘Geen discussie, geen demonstraties, geen optochten, geen petities: slechts de DOOD zal de Waarheid van de Leugen doen scheiden.’ — Maar hoe kan hij zich op de plaats van de oordelende dood wanen? Hoe kan hij zo vast in het zadel zitten op een plek die iedere mens, omdat hij een mens is, juist het meest beangstigt? Door de doodsangst die hij bij de vijand veronderstelt, door de fantasie over de ander (de ongelovige of de slappe gelovige) die siddert bij het idee van de dood: ‘en toch, mevrouw Hirshi (sic) Ali, durf ik mijn leven ervoor wagen om te beweren dat het ANGST-ZWEET u uitbreekt wanneer u dit leest.’

De zekerheid op goede voet te staan met de dood is maar mogelijk door de angst, die men bij zichzelf ontkent, zoveel mogelijk bij de ander op te wekken. Hoe meer de ander voor de dood siddert, hoe meer ikzelf verlost ben van de dood. Anders dan bij ordinaire neuroticus, ligt bij Bouyeri alles open en bloot. Dit geldt ook voor zijn verhouding tot het jodendom. Op een gênant heldere manier verraadt hij de knoop waarin de Islam met betrekking tot de joden zit. Wat Bouyeri uit de Talmoed heeft geleerd is dat het judaïsme een verderfelijke, racistische religie is die niet-joden identificeert met dieren en met vrouwen. Het judaïsme vloekt dus met het westerse, democratische egalitarisme en functioneert in die zin – Bouyeri zegt dit uiteraard niet maar anders kun je zijn woorden niet begrijpen – ... als zijn grote voorbeeld. De joodse religie heeft een onverbiddelijkheid waar de slappe, afgestorven plant die de Islam is voorlopig niet aan kan tippen. De Islam, ware hij aan zichzelf trouw, zou net als het judaïsme een glashelder onderscheid maken tussen ware en valse gelovigen, en zou de niet-gelovigen menselijke kwaliteiten ontzeggen. (Met zijn hierboven geciteerde ‘of hou anders je mond en ... zit’ suggereert Bouyeri trouwens even dat gematigde moslims honden zijn, wat voor een moslim een onvergeeflijke belediging is).

De Koran hamert erop dat de joden hun eigen goddelijke boodschap niet waard zijn en dat deze daarom terecht door de moslims, die pas ware onderworpenen zijn, is overgenomen. De dwangmatige manier waarop de moslims blijven hameren op de onwaardigheid van de joden, wijst volgens Daniel Sibony (L’énigme antisémite) op de instabiliteit van het moslimgeloof: zo lang de moslim, in de plaats van zich rustig te nestelen in de zekerheid de jood sinds lang te hebben vervangen en overvleugeld, blijft herhalen dat de jood omwille van zijn gebrekkig geloof door God vervloekt is, verraadt hij dat de jood, als eerste uitverkorene van God, in zijn fantasie nog steeds dichter bij het Geheim van het ware leven staat. Deze afgunst ligt er bij Bouyeri in elk geval heel dik op: met dezelfde woorden waarmee hij de joden als verderfelijke racisten bestempelt, neemt hij ze tot voorbeeld. Overigens is het Koranvers waarmee hij Hirsi Ali uitdaagt tot de joden gericht. Het is veelzeggend dat Bouyeri het eerste deel van de zin heeft weggelaten: ‘Als de woning bij God alleen voor jullie en niet voor de andere mensen is, wenst dan de dood, als jullie gelijk hebt’ (2:94) Met andere woorden: ‘als jullie joden dan toch zo zeker zijn dat jullie Gods lievelingen zijn, durf dan te sterven.’ De jood moet dus durven sterven om zijn gelijk te halen, om te bewijzen dat hij zelf echt gelooft dat God van hem houdt. Uiteraard bedankt de jood hiervoor, hij houdt van het leven, daarom wenst hij ook zijn eigen God niet te zien, want zoals de Bijbel zegt: God zien is sterven.

Onthechte beestachtigheid

In de weken na de moord op Theo van Gogh werd behoorlijk geheimzinnig gedaan over Mohammed B. Ofwel bleef het bij uitingen van verbijstering en verontwaardiging, ofwel stelde men zich tevreden met sociaalpsychologische dooddoeners over Bouyeri’s achtergrond en jaren opgebouwde frustraties. Elk commentaar op zijn met bloed besmeurde brief ontbrak. Blijkbaar overheerst de idee dat wat het kwaad over zichzelf zegt, de wijze waarop het zich presenteert, bij voorbaat van geen enkele waarde kan zijn, dat Bouyeri’s islamitische fraseologie alleen maar een rookgordijn is waarachter hij zijn ‘onmenselijke’ haat en bloeddorst verhult. Alsof het ‘onmenselijke’ niet een term is waarmee men vruchteloos wat al te menselijk is buiten het menselijke wil plaatsen, alsof ‘haat’ en ‘bloeddorst’ primaire gegevenheden zijn die ergens onder een ‘dun laagje cultuur’ liggen te wachten om naar voren te springen en niet altijd de zaak zijn van een subject dat erkend wil worden door anderen maar dan wel als anders, wat strikt genomen inhoudt: als iemand die boven hun oordeel staat. Bij Bouyeri werd deze paradox, waar iedereen moet mee leven, op een gegeven moment blijkbaar zodanig op de spits gedreven dat hij elke blik die de Ander, met name de ‘Nederlandse samenleving’, op hem wierp, als vernederend ervoer, en dat hij derhalve enkel nog de eer aan zichzelf wist te houden door zichzelf uit te roepen tot de enige die het recht heeft te oordelen: goddelijk en dodelijk. Narcistisch gekrenkt door de blik van die onverdraaglijke anderen, maakte Bouyeri zich ongenaakbaar door een (psychotische?) identificatie met een God die elke symbolische uitwisseling uitsluit en samenvalt met de ‘DOOD’ als radicale Ander. Zijn brief is geen religieuze wartaal waarachter iemand zijn beestachtigheid verhult, maar biedt ons inzage in het ‘menselijk al te menselijke’ van die beestachtigheid. Het is een behoorlijk heldere tekst van een subject dat zo bang is om door de anderen te worden weggevaagd, dat het zijn identiteit alleen nog een zekere consistentie kan geven door een act van koele, onthechte beestachtigheid, een beestachtigheid die goddelijk boven alle haat en bloeddorstigheid verheven meent te zijn.

Het zegt veel dat deze brief onbesproken is gebleven, net zoals het trouwens veel zegt dat er in het Nederlandse taalgebied, waarin duizenden publicaties over de Holocaust en het ontstaan van het nazisme te verkijgen zijn, geen wetenschappelijk geannoteerde uitgave van Mein Kampf bestaat. Dat is je reinste paternalisme, alsof dit saaie boek, waaruit al tienduizenden keren is geciteerd, bij machte is onze geest te vergiftigen, bij machte is om zich uit het dichte weefsel van de duizenden commentaren waarin het is ingeweven los te rukken en ons, als op de eerste dag van zijn verschijnen, te verleiden. Het verbod dat op dit boek rust is bovendien hypocriet, want terwijl wij en onze kinderen dagelijks overgoten worden met fascistoïde pulp, onthoudt men ons een bijbel van het moderne kwaad die ons zou leren begrijpen waarin die pulp onder meer zijn voedsel vindt.

Dood tegen dood

'Wij zijn vrij van jullie en van wat jullie naast Allah aanbidden. Vrij van jullie wetten, vrij van jullie methodologieën, vrij van jullie valse concepten, vrij van jullie vieze stinkende grondbeginselen’ (Mohammed Bouyeri in 2004).

– ‘Dada stinkt naar niets, het is niets, niets, niets. / Het is net als jullie verwachtingen: niets / als jullie paradijzen: niets / als jullie idolen: niets / als jullie politici: niets / als jullie helden: niets / als jullie kunstenaars: niets / als jullie religies: niets’ (Francis Picabia in 1920)

Het nihilisme van Bouyeri is beangstigend want het verschuilt zich achter iets dat louter positief is: Allah. Het nihilisme van dada is openlijk. Het wendt niet voor dat het een bepaalde zaak verdedigt en is in die zin schaamteloos nihilistisch. Het wenst zich niet te verheffen boven het niets dat gaapt onder alles (politiek, kunst, religie...) wat het aanvalt. Het wil enkel dat overal in de wereld florerende niets ten volle affirmeren. Aangezien niets radicaler is dan de dood, moet Picabia, zoals elke radicaal, ook de dood ter sprake brengen: ‘De dood is een serieuze zaak, waar of niet? Je sterft als held of als idioot, wat hetzelfde is. Het enige woord dat niet efemeer is, is het woord dood. U vindt de dood aardig met betrekking tot anderen.’

Niet zonder ironie wijst Picabia zijn burgerlijke toehoorders erop dat ze de dood ernstig nemen, hij vormt nu eenmaal de absolute grens van hun macht. Met de dood valt niets aan te vangen, en dus kun je niets anders dan hem voor je uitschuiven, wat inhoudt dat je hem aan anderen overlaat. Er is immers geen God meer onder wiens hoede de mens uit de dood zijn voordeel zou kunnen halen. Toch leeft God verder in een andere, bleke gedaante: ‘Alleen geld sterft niet; het gaat slechts op reis. Dat is de God die men eerbiedigt.’

Geld is de transcendentale matrix waarin elk ding in eender welk ander ding kan worden omgezet of vertaald. Zoals God boven de wereld staat maar tegelijkertijd in elk ding aanwezig is, zo heeft geld op zichzelf geen waarde, maar geeft het toegang tot eender welke waarde. Geld is de volkomen verborgen God, de God die door niemand als zodanig wordt erkend. De bourgeois maakt zichzelf wijs dat hij geld accumuleert om allerlei dingen te kunnen doen, en verzwijgt daarmee dat hij die ontelbare dingen die hij met geld zou kunnen doen maar niets vindt in vergelijking met het geld waarmee hij alles zou kunnen doen. De koude duizeling voor alles waarvan men mogelijkerwijs zou kunnen genieten overtreft elk ding waarvan men effectief kan genieten. Geld is in zekere zin immateriëler dan God ooit was, want aan God waren toch nog altijd antropomorfe voorstellingen verbonden. Geld is de volledig onzichtbaar geworden, in de wereld neergedaalde God. Het subjectief beleefde, ‘naïeve’ geloof in een andere wereld is overbodig geworden. Er wordt de mens geen droom meer voorgedroomd. Onder de heerschappij van de geldgod is het leven objectief een droom over zichzelf geworden. Met deze God heeft de moderne mens ook de dood in het leven binnengehaald. In een wereld die van de dood niets wil horen buiten de ‘aardige’, zielige en ontroerende dood van anderen, is geld de dood in het leven.

Daarom is er iets misleidends aan de nadruk die altijd wordt gelegd op het feit dat wij consumptiemensen zijn. Geld is niet voor consumptie bestemd, we consumeren om het visioen in stand te houden dat het geld ons belooft: het visioen van het Ware Consumeren. In het licht van dit visioen, waarin de reclame ons dagelijks doet baden, is alles wat wordt geconsumeerd iets armzaligs. Voor velen is consumeren een troosteloze, nogal vernederende plicht, voor anderen telkens weer een veelbelovend ritueel dat evenwel nooit de verwachte bevrediging oplevert. Datgene wat geld belooft is nu eenmaal onconsumeerbaar, niet een apart, onconsumeerbaar meta-object, maar iets in elk object dat onconsumeerbaar blijft. Het is dit onconsumeerbare dat ons doet ‘overconsumeren’, en ons tegelijk de illusie geeft dat we geen slaaf van het consumeren zijn, dat we er een innerlijke distantie tegenover behouden. Dit onconsumeerbare kan er ook voor zorgen dat het loutere bezitten van geld voor ons volstaat. Geld doet dus wat elke God doet: het maakt het mogelijk dat wij in deze wereld buiten de wereld te zijn. Of juister: het is de meest formalistische, meest betekenisloze, meest ‘neutrale’ manier voor de mens om voor die gespletenheid, die een soort dood in het leven impliceert, een regeling te treffen.

Dada heeft sterk de neiging om als alternatief voor deze burgerlijke dood in het leven abstract het Werkelijke Leven te stellen, het leven dat ten volle geleefd zou worden, ook al hebben we er slechts deel aan als aan de ‘adem van een kortstondige sensatie’ (Tzara). En het is blijkbaar onvermijdelijk dat dada, dromend van het Werkelijke Leven, op de dood en meer bepaald op het doden inzet: ‘Het principe “Heb Uw naaste lief ” is huichelachtig. “Ken uzelf ” is een utopie maar acceptabeler, want boosaardigheid vindt daarin een plaats. Geen medelijden. Na de slachting rest ons de hoop op een gezuiverde mensheid.’ Dit schrijft Tristan Tzara in het gruweljaar 1918. Ironie die het discours van de oorlogszuchtige nationalisten en de geëxalteerde expressionisten ‘parodieert’? ‘Subversieve overidentificatie’ met een geminacht discours in de hoop het zo te bezweren? Het is in elk geval niet echt grappig. Het klinkt zelfs pijnlijk serieus, en laat zich niet uitwissen door de uitspraak één bladzijde eerder: ‘DADA BETEKENT NIETS’. Nog minder grappig klinkt Van Doesburg drie jaar later, op een moment waarop de miljoenen doden toch ongeveer moeten zijn geteld: ‘Toch kent de dadaïst den mensch eenige positieve waarden toe: het instinkt om te domineeren en de behoefte elkander op te eten. Alle ethische drijfveeren: goedertierenheid, barmhartigheid, medelijden enz. zijn voor de dadaïst slechts dekmantels om des menschen waren aard te verbergen.' We weten dat op dat moment dit soort vulgair Nietzscheanisme, dat zich beroept op de ‘eerlijkheid’ waarmee het naakte bestaan wordt doorschouwd, nog een grootse toekomst voor zich had.

De onmogelijke Christus en de werelds geworden wereld

'En wanneer dan de overdonderende komt op de dag dat de man voor zijn broer vlucht en voor zijn vader en zijn moeder en voor zijn metgezellin en zijn zonen, op die dag heeft elk van hen een zaak die hem bezighoudt’. (Koran 80:34-38) Hierin verschilt het christendom misschien wezenlijk van de Islam. De ontbinding van de gemeenschap, het losgerukt worden van het individu uit de gemeenschap, gebeurt voor de christen al ver vóór het einde der tijden, het is eenvoudigweg de voorwaarde voor de totstandkoming van de christelijke gemeente: ‘Ik ben geen vrede komen brengen maar het zwaard. Tweedracht ben ik komen brengen tussen een man en zijn vader, tussen dochter en moeder, schoondochter en schoonmoeder, en iemands huisgenoten zullen zijn vijanden zijn.’ (Mattheüs 10: 35-36)

De Islam verabsoluteert de regels en gebruiken die het verkeer tussen mensen regelen. Het christendom daarentegen zet de vanzelfsprekendheid van dat verkeer op de helling. Alle ‘natuurlijke’ banden (binnen familie, clan, dorp, volk...) die mensen met elkaar verbinden moeten worden doorgesneden om een universele broederschap mogelijk te maken. In het christendom is het conflict, de vervreemding niet zomaar iets dat zoveel mogelijk moet worden vermeden, maar een noodzakelijke stap naar een soort binding tussen mensen die ontdaan is van alle egoïstische en zelfgenoegzame Gezelligheid. Vanuit een ideaal van belangeloze, offervaardige liefde wantrouwt het christendom het narcisme, met de bijhorende nestwarmte, van de groep. Hadewijch waarschuwt dat ware naastenliefde niet met affectie mag worden verward. Vandaar dat zoiets als het klooster kon ontstaan: een gemeenschap van mensen die zich, alleen met God, buiten de gemeenschap ophielden, en hiermee het paradoxale model vormden voor elke vorm van gemeenschappelijkheid.

De dialectiek is dan ook een typisch product van een christelijke cultuur, en de helft van de moderne filosofie worstelt met een soort exces aan negativiteit waar de dialectiek niet mee uit de voeten kan, door Bataille een ‘négativité sans emploi’ genoemd. In vergelijking met Mohammed was Christus een onmogelijk, asociaal figuur, en zo heeft Paulus hem ook neergezet: als een eeuwige ‘steen des aanstoots’. Mohammed daarentegen bekommerde zich van meet af aan om de gemeenschap, als politicus, legeraanvoerder, opvoeder. Hij nam verantwoordelijkheid, durfde zijn handen vuil te maken aan de wereld. Volgens zijn leer, die de verhouding tussen ouders en kinderen, mannen en vrouwen, bazen en knechten, overwinnaars en overwonnenen vastlegt, valt te leven. Je weet waaraan je je te houden hebt. Met Christus’ ‘leer’ valt niets aan te vangen. Hij blijft een onimiteerbare uitzondering, het grote Voorbeeld waaraan niemand in alle ernst een voorbeeld kan nemen zonder meteen ketters of extremistisch of minstens een zonderling te worden. Iedereen moet zoals hij willen zijn, en niemand mag hopen zoals hij te kunnen zijn. Christus heeft een kloof geslagen tussen de onmogelijke naastenliefde die van ons wordt geëist, en deze wereld waarin de mens als boosaardig maar toch pragmatisch beestje tot een leefbaar samenleven met zijn medemensen moet zien te komen. Als zodanig heeft Christus zijns ondanks de wereld van de hemel helpen bevrijden.

Juist door het visioen van een onwereldse liefde is de wereld radicaal werelds, modern kunnen worden. In de Imitatio Christi, eeuwenlang het meest gelezen boek in de christenheid, en een van de lievelingsboeken van de misantroop Flaubert, wordt er onophoudelijk op gehamerd dat de ware christen onaangedaan blijft door het oordeel dat de gemeenschap zich over hem vormt, dat de verstotene in zijn verlatenheid zelfs een teken moet zien dat hij dicht bij God is. Slechts wie onverschillig is voor het oordeel van zijn medemens, heeft deel aan Gods liefde en kan dus van zijn medemens houden. Maar wat als iemand die door zo’n hooggestemd concept van liefde is aangeraakt, de macht in handen krijgt? Als het gevaar van de Islam erin bestaat dat alles wat de samenhang van de Ummah verstoort, wordt verstikt, dan bestaat het gevaar van het christendom er in dat wie zich in naam van een onthechte, van alle egoïstische banden verloste Liefde, boven elke wet verheven waant en dus elk middel geoorloofd acht zolang hij zelf maar gelooft of anderen kan doen geloven dat hij uit liefde handelt.

De christelijke machthebber schippert tussen het Scylla van de terreur van ketterse chiliasmen die van iedereen eisen dat hij hier op aarde leeft alsof hij reeds in de andere wereld vertoeft, en het Charybdis van een jezuïtisme dat weet dat er, aangezien het koninkrijk Gods nu eenmaal niet van deze wereld is, in dit leven niets hogers te bereiken valt dan een goed gedisciplineerde massa, geleid door wijzen die zich bewust zijn van hun slechte geweten. Het protestantisme heeft in zekere zin dit slecht geweten geuniversaliseerd: iedereen onderwerpt zich aan de logica van een duivelse wereld waartegenover hij een innerlijke distantie behoudt zodat hij nog ergens, diep in zijn van schuld verteerde ziel, deel heeft aan het Goede. Deze distantie is vals maar zonder die valsheid zou er geen modern individu zijn dat trouwens als wezenlijk kenmerk heeft dat het voortdurend over zijn eigen valsheid reflecteert.

Hoe erger hoe beter

Wie met graagte Mattheus 10: 35-36 citeert, voelt zich toch ietwat gegeneerd wanneer hij de volgende fragmenten leest, niet bepaald van marginale auteurs. Het betreft respectievelijk de grondlegger van het protestantisme en die van de Duitse romantiek:

‘Ik bezweer je, als je recht denkt over het Evangelie, denk dan niet dat zijn zaak zonder tumult, zonder ergernis en oproer verdedigd kan worden. Je zult uit het zwaard geen pen, uit de oorlog geen vrede maken; Gods woord is zwaard, is oorlog, is vernietiging, is ergernis, is verderf, is gif, en gelijk de beer op de weg en de leeuw in in het woud, zo ontmoet het de zonen van Efraim.’ (Martin Luther)

‘Ware anarchie is het levensbeginsel van de religie. Uit de vernietiging van al het positieve heft zij haar glorierijke hoofd als nieuwe wereldstichteres omhoog. Als vanzelf stijgt de mens ten hemel op, wanneer niets hem meer bindt. Pas vanuit de algehele, eensgezinde vermenging en de volkomen ontbinding van alle menselijke aanleg en kracht komen als vanzelf de hogere vermogens, als oerkern van de aardse vorming, te voorschijn.’ (Novalis)

De comapatiënt als ideale christen

Aan de obsessieve manier waarmee het officiële christendom waakt over de beide uitersten van het leven is iets grondig mis. Het lijkt soms alsof de Kerk, rancuneus omdat ze het terrein van het gewoon levende leven heeft moeten prijsgeven, koste wat kost wil bewijzen dat ze haar autoriteit heeft behouden over de omgang met het foetale leven en de schemerzone tussen leven en dood. De Kerk, die weet dat er zelfs onder haar ‘gelovigen’ nog weinigen onder de indruk zijn van geloofsartikelen, zet alles in op de dood, dat wil zeggen op de passiviteit waaraan lijden en sterven de mens overlevert. Deze passiviteit, dit overgeleverd zijn aan de dood als een absolute overmacht, is blijkbaar iets waar niet aan geraakt mag worden. Achter de kerkelijke afkeer van elke poging om het lijdens- of stervensproces ‘voortijdig’ af te breken, schuilt de overtuiging dat het een plicht van de mens is om zijn onvermogen ten aanzien van de dood tot in het uiterste te ervaren.

In haar publieke anti-euthanasiediscours doet de Kerk geen beroep op het geloof van het publiek, maar schermt ze met een soort gevulgariseerd Heideggerianisme. Voor Heidegger is de mens pure mogelijkheid in de zin van een ‘ontwerp’ dat door niets dat concreet mogelijk is kan worden begrensd. Dit ontwerpkarakter van de mens toont zich bij uitstek in diens verhouding tot de dood, want de dood is niet zomaar een feit dat het leven afsluit, maar een gebeuren waarop de mens is gericht zonder dat het ooit een ‘doel’ kan worden dat hij zou kunnen of moeten ‘realiseren’. Het zwarte gat van de dood staat voor Heidegger voor de onbeheersbaarheid van de toekomst waarnaar de mens geworpen is. Het ‘authentieke’ Sein zum Tode zou er dan in bestaan dat de mens zijn dood ‘vastberaden’ als iets onbeheersbaars op zich laat toekomen, wat zou kunnen impliceren dat hij zijn wezen ontrouw is wanneer hij zijn sterven op eigen initiatief afbreekt. Heidegger spreekt niet over zelfmoord en euthanasie, ook al is de teneur van zijn denken dat dit geen authentieke vormen zijn om zich tot de dood te verhouden. Wat evenwel die ‘authentieke’ vorm zou zijn, daar is strikt genomen niet de vinger op te leggen. Van de dood valt in elk geval op geen enkele manier een project te maken; de dood is juist van elk project de horizon die maakt dat de mens zich in geen enkel project laat opsluiten. De dood houdt de toekomst open, laat hem toekomst blijven. Geen wonder dat Heidegger erop wijst dat de mens ‘primair en doorgaans’ een banale, onauthentieke verhouding tot de dood heeft.

De Kerk heeft evenwel met Heideggers moeilijke authenticiteitsdiscours weinig moeite. Ze projecteert het Sein zum Tode op het concrete sterven, en ziet het als een morele wet dat de mens zijn sterven niet in de hand neemt maar het tot het einde toe aan zich laat gebeuren. De mens moet wachten tot de dood hem komt halen. Hiermee is de Kerk, onder de dekmantel van een kritiek op de maakbaarheids- of managementsideologie, objectief solidair met de medische biopolitiek van de dood, waarin de dood eenvoudigweg niet bestaat, enkel lichamen waarvan het ultieme defect zo lang mogelijk wordt uitgesteld. De religieuze eis de machteloosheid tegenover de dood tot het uiterste te doorstaan, ondersteunt de macht van de medische klasse voor wie de verhouding van de mens tot zijn dood geen punt is. In onze tijd is de kritiek op de maakbaarheid in het algemeen ideologisch geworden: in een tijd waarin het kapitalisme in sneltempo de wereld verovert, we op een klimaatramp afstevenen en de machtigste natie ter wereld systematisch de macht van internationale instellingen ondergraaft, is kritiek op de ‘maakbaarheid van de wereld’ lichtelijk ongepast. Net zo is in een tijd dat de zieke en stervende mens meer dan ooit de speelbal is van de medische klasse de kritiek op de eigen keuze voor het moment van de dood pervers.

Omdat theologische argumenten tegen euthanasie zelfs nog weinig kerkelijken overtuigen, schermt de Kerk met een gevulgariseerd Heideggerianisme dat eist dat de stervende mens zijn onmacht ten aanzien van zijn eigen sterven tot het einde zou ondergaan. Deze onmacht bestaat er niet enkel in dat hij zal moeten sterven, maar tevens dat hij, ook nog eens geholpen door de medische techniek, zich als biologisch wezen onmogelijk niet tegen dat sterven kan verzetten. Radicaal aan deze onmacht is dus dat de mens zich er niet kan aan overgeven, ook al is elke lust om te leven bij hem reeds uitgedoofd. Hij kan de dood noch tegenhouden noch willen. Hij kan slechts wachten tot de dood hem komt halen, en dus tot hij niets anders meer kan dan zich eraan overgeven.

Hier is het de Kerk kennelijk om te doen: wanneer iemand zich uiteindelijk aan de dood overgeeft, mag deze overgave geen act zijn van iemand die kan kiezen, maar pure ‘amor fati’, de zelfgave van een wezen dat buiten die ‘gave’ tot niets meer in staat is. Sterven mag je alleen als je niet anders meer kunt. Een gave is alleen waarachtig als je iets geeft dat je op geen enkele manier nog je bezit kunt noemen. Dit lijkt de ‘logica’ van de Kerk te zijn: de moderne mens, die er alleen maar aan denkt om zo comfortabel mogelijk te overleven, heeft elke zin voor zelfgave verloren, maar dan heeft hij buiten de dood gerekend. Ook al gelooft hij niet in God, of is God bij hem enkel nog een vage veronderstelling, dan is hij toch nog de dood die onmogelijke gave, die gave van wat hem ontglipt, verschuldigd, alsof de Kerk zegt: ‘Je kunt veel heilige huisjes intrappen, je kunt je wel inbeelden dat je het verloop van je leven in de hand hebt, maar tegenover de dood moet en zal je je fundamentele onvermogen erkennen. De dood blijft je Absolute Meester waaraan je voelt dat je leven nooit van jou is geweest, maar je te leen is gegeven en je nu weer wordt ontnomen. En de dood is des te beangstigender en moeilijker te sterven voor diegenen die dachten dat hun leven hun toebehoorde.’

Het spreekt vanzelf dat deze gebiedende dood een avatar is van God. Want hoe zou men van ons kunnen eisen het sterven absoluut ernstig te nemen, tenzij vanuit de christelijke idee dat het leven een geschenk van God is waarmee de mens met heilig respect moet omgaan en dus iets wat hij niet zomaar kan weggooien wanneer hij er niet langer tevreden over is. En dit geschenkkarakter van het leven wordt bij uitstek geassumeerd door de stervende mens die, ook al is zijn leven voor hemzelf van geen waarde meer, maar gereduceerd tot een vernederend, slepend overleven zonder lust tot leven, enkel nog uit pure achting voor dit geschenk en zijn schenker aan het leven blijft vasthouden, wachtend tot de schenker zo genadig is zijn geschenk terug te nemen.

A la limite is de comapatiënt, wiens dood hem volledig is ontnomen, de ideale christen. Wie hiervoor bedankt, en, om Godfried Danneels aan te halen, ‘zomaar’ uit het leven stapt, ‘loopt in een wijde boog’ om ‘het probleem van lijden en dood’ heen: hij ‘omzeilt het’. Ook Danneels, zelfs als hij in een kerk predikt, vermijdt religieuze argumenten. Zelfs het woord ‘mysterie’ klinkt hem nog te christelijk. Hij heeft het over het ‘probleem van lijden en dood’, waar pseudohelden als Hugo Claus kennelijk omheen lopen. De Kerk gaat in haar strijd tegen euthanasie niet enkel religieus jargon uit de weg omdat dit weinig populair is, maar ook uit schaamte, omdat ze wil vermijden dat ze het sadistische component in haar denken over de dood zou verraden: alsof de mens de aporetische, niet op te brengen onmachtigheid van het sterven verschuldigd is aan een hoger wezen dat hij daarmee gunstig zou stemmen. Danneels verzwijgt wijselijk zijn God, die God die blijkbaar wordt gevoed door elke mens die het gemedicaliseerde stervensproces uitzit tot op het moment van de waarachtige overgave, namelijk de overgave aan wat geen keuze meer openlaat maar tot overgave dwíngt. Nietzsches ergernis over het christelijke ressentiment, dat volgens hem overigens toeneemt naarmate het christendom moderner en dus in zekere zin onzichtbaarder wordt, is dus meer dan ooit actueel: degene die passief en goedmoedig zijn lot tot op het einde in handen legt van de medische klasse, krijgt een christelijke zegen omdat hij de dood onder ogen durft te zien. Degene die al te eigengereid de onwaardigheid van het sterven durft te ontwijken, wordt gebrek aan moed aangewreven. Hadden we niet het vermoeden dat het nihilisme nog een lange geschiedenis heeft, dan leek dit toch wel erg op het voltooide nihilisme. De God waarover men de mensen niet durft aan te spreken, omdat hij voor hen zo goed als dood is, moet toch nog in de vorm van de dood als – langzame – doder in ere worden gehouden. Niet meer de kreupelen en ongelukkigen zijn Gods lievelingen, maar de comapatiënten.

Het christendom als 'reactieformatie'

Als God liefde wordt, en als die liefde zich bij uitstek moet openbaren in het stervende vlees van zijn zoon dat zich, als geen vlees tevoren, zonder terughoudendheid opent voor zijn dood, heeft God daarmee niet al zijn niet-bestaan toegegeven en is de hele geschiedenis van het christendom als godsdienst niet de eeuwenlange geschiedenis van een verloochening?

Viva la muerte

'Ik zeg “Leve de revolutie!’ zoals ik zou kunnen zeggen “Leve de destructie! Leve de straf! Leve de kastijding! Leve de dood!” Niet alleen als slachtoffer zou ik me gelukkig voelen, ook de rol van beul zou mij niet onwelgevallig zijn – ten einde de revolutie van beide kanten mee te maken.’ (Baudelaire, Mon cœur mis à nu) – ‘De dood omvormen tot middel van zege en triomf.’ (nagelaten fragment van Nietzsche) – ‘Het was voor ons een erezaak ons aan de kant van de dood te scharen, het niet kunnen leven scheen ons het grote morele criterium (het scheelt niet veel of voor mij is dat nog zo).’ (Leiris over zijn jeugd in Arena)

In zijn Freudessay uit 1929 schrijft Thomas Mann dat deze ‘afkeer van het voorwaarts schrijdende leven er altijd is geweest, dit vrome en zinrijke, melancholische of trotse achterwaarts keren, deze sympathie met de dood, die veel esprit kan bezitten, ja, vaak geestrijker is dan een al te vrolijk vooruitstappen (...), en die in een stemming van trots volhardende wanhoop haar ironisch genoegen put. (...) Hier ligt geen gevaar op de loer, enkel melancholie, en hier geldt enkel het esthetische perspectief. Ongeduld en afschuw beginnen pas wanneer datgene wat het leven weerstreeft zich meester wil maken van de attitude van jeugdige toekomstigheid en als zodanig vermomd zijn duistere zaak wil doordrukken.’ Waarmee Mann wil zeggen: al dit decadent-melancholisch geflirt met de dood blijft ongevaarlijk zo lang het een zaak blijft van poëten en filosofen die geen ernstige plannen hebben om het schone doodsverlangen van de jeugd, waarin het verlangen tot geofferd worden en offeren erg verstrengeld zijn, in te zetten voor al te wereldse (politieke, militaire) doelen. De doodscultus moet dus beperkt blijven tot de sfeer van het esthetische geflirt met de dood dat voor Mann wezenlijk ironisch is: men doet slechts alsof men het meent, maar dat kan alleen omdat een een diepe kloof gaapt tussen de filosofische of poëtische speculatie, men meent het dus niet echt, maar door deze vrijblijvendheid geeft men zichzelf de ruimte om zo pijnlijk serieus en boeiend met de dood en het doden te flirten.

Mann heeft hier uiteraard een punt, maar de man aan wie het het woord ‘conservatieve revolutie’ te danken hebben, weet zelf maar al te goed dat het literair-filosofische verzet tegen het vulgair optimisme van het burgerlijk vooruitgangsgeloof en de bijhorende geluksmoraal haast automatisch in verkeerde handen terecht komt. Niets is gemakkelijker te instrumentaliseren dan de afkeer van instrumentalisering. Baudelaires opmerking dat enkel de dichter, de priester en de soldaat eerbare beroepen uitoefenen: de eerste zingt, de tweede zegent, de derde... ‘offert en offert zichzelf’. Drie keer gaat het om een heerlijk antiburgerlijk want volstrekt nutteloos beroep. Alle drie leven in schoonheid. Het is het niet moeilijk om raden bij welk soort politici deze dagboeknotitie met genoegzaam gegrinnik wordt begroet. In de twintigste eeuw zouden er steeds meer ‘stoutmoedige geesten’ opstaan die er niet voor terugschrokken het verlangen van de jeugd ‘te offeren en zichzelf te offeren’ te bezingen en meteen ook met een onderkoeld en daardoor des te angstaanjagender enthousiasme de tweede Grote Oorlog te voorspellen die tien jaar later zou losbreken:

‘Met bewondering zien we hoe aan het begin van deze kruistocht van de rede, waartoe de volkeren van de wereld onder invloed van een zo heldere, zo overtuigende dogmatiek worden opgeroepen, van een Duitse jeugd de roep uitgaat naar de wapens – zo brandend, zo geestdriftig naar de dood, dat zij in onze geschiedenis haar gelijke nauwelijks kent. (...) Wie had zich kunnen voorstellen, dat deze zonen van een materialistisch geslacht de dood met zo’n vuur konden begroeten? (...) Alleen een rijk leven, een leven dat overvloeit en de spaarzaamheid van bedelaars niet kent, kondigt zich op zo’n manier aan.’ (Ernst Jünger in De totale mobilisering, 1930)