Frank Vande Veire

Published: 31/08/2013

Tags: essay yang archive philosophy

 

In 2008 was Frank Vande Veire vier nummers lang writer-in-residence bij yang. Dit is zijn vierde bijdrage, over geloof en 'ietsisme', uit yang 2008.4.


Het wonder van een vermoeden

In een interview zegt Jan Siebelink, schrijver van het boek Knielen op een bed violen: ‘Hoewel ik nu niet geloof, ervaar ik wel het wonder van een vermoeden dat er iets is; een mysterie. Dit maakt dat ik mijn boek heb kunnen schrijven.’ Wanneer aan Dick Berlijn, zijn leven lang Commandant der Strijdkrachten, gevraagd wordt waarom hij met de fiets helemaal naar Santiago de Compostela is gereden, antwoordt hij: ‘Ik ben niet erg gelovig in de zin dat ik heel kerks ben, maar ik heb wel het gevoel dat er iets groters is, dat dit allemaal niet bij toeval is ontstaan.’

Dit zijn twee voorbeelden uit de miljoenen van wat sinds een aantal jaren het ‘ietsisme’ heet. Dit ietsisme is zo alomtegenwoordig dat gerust mag worden gesteld dat de ‘dood van God’, ook al heeft die gebeurtenis de Europeaan fundamenteel en onherroepelijk getekend, in hoge mate aan diezelfde Europeaan is voorbijgegaan. De dood van God is ‘nog steeds verder van ons af dan de verste gesternten’. Hij is ‘nog onderweg, hij maakt een omweg’ (Nietzsche). Slechts een kleine minderheid in Europa noemt zichzelf onomwonden atheïst. Wordt aan de doorsnee-Europeaan de vraag gesteld of hij in God gelooft, dan heeft zijn antwoord meestal de structuur van: ‘Ik geloof niet in God, maar ik geloof wel dat er iets is.’ Zelden was een Verneinung doorzichtiger: de verloochende God wordt gewoon ‘iets’. Dit ‘iets’ is God, maar dan ontdaan van alles wat zijn naam oproept, ontdaan van alle eigenschappen en associaties die meteen om uitleg, verantwoording en engagement vragen: almacht, goedheid, hemel, hel, zonde en genade. De moderne Europeaan gelooft in God zonder daar nog iets bepaalds aan te verbinden. Er is hier duidelijk sprake van een compromis, zoals Freud het symptoom definieerde: een compromis tussen twee onverzoenbare zaken.

In het geval van de ietsist gaat het om een compromis tussen de onbewuste wens naar een God en het bewuste inzicht dat er geen enkele reden is om zijn bestaan aan te nemen. Het resultaat is een altijd slechts terloops toegegeven geloof in een onbepaald ‘iets’. Het ietsisme lijkt een gebanaliseerde, risicoloze versie van de negatieve theologie: God als een onbepaald en onbepaalbaar iets, God die niets is van alles waarmee men hem kan benoemen. De mystieke negatieve theoloog in de traditie van Meister Eckhart zoekt passioneel naar God en moet uiteindelijk ervaren dat God ‘God’ niet is, maar iets dat eerder niets is dan alles wat we als iets kunnen aanduiden of omschrijven. De hedendaagse ietsist neemt het risico niet zich met God in te laten. Hij ontkent formeel zijn bestaan maar in één en dezelfde beweging vult hij het gat dat zijn ontkenning slaat op met ‘iets’. Met de formele ontkenning van Gods bestaan vermijdt hij bij voorbaat het risico, dat de mysticus wel neemt, om te stoten op het niets dat God is. Terwijl de mysticus huivert voor een God waaraan alle eigenschappen ontbreken, schrapt de ietsist meteen alle tot plichten en hoofdbrekens leidende eigenschappen om God als een geruststellend Iets achter de hand te houden. De middeleeuwse mysticus is in die zin atheïstischer dan menig hedendaagse ‘ongelovige’. De godsloochening van deze laatste ontslaat hem ervan op zijn godsgeloof in te gaan: ‘Ach, er zal wel iets zijn, maar daar kan niemand iets over zeggen’, of: ‘Dat moet iedereen voor zichzelf uitmaken.’ Dringt men vriendelijk bij de ietsist aan om door te praten over zijn Iets, om even op zijn ietsistisch symptoom te durcharbeiten, dan komen toch inhouden naar boven waarmee de ietsist zich laat kennen.

Die inhouden vallen wellicht altijd onder te brengen in de drie klassieke domeinen van de filosofie. Ontologisch: er moet toch iets aan de basis van de wereld liggen, iets dat maakt dat de wereld bestaat en blijft bestaan, iets dat daarenboven deze wereld heeft gewild. De pantheïstische, New Age-achtige versies hiervan zijn het populairst: de wereld hangt toch samen, alles is met alles verbonden, hoezeer de mens ook, als een soort afwijking, het evenwicht is komen verstoren. Ethisch: het kan niet dat de gruwelijke onrechtvaardigheid en het lijden in de wereld het laatste woord hebben. Iemand moet ervoor instaan dat alles wordt rechtgetrokken. Esthetisch: er zijn ervaringen waarbij je je opgenomen voelt in een groter geheel, of boven elke aardse realiteit wordt uitgetild.

Door hem ‘iets’ te noemen staat de Europeaan zichzelf toe te geloven in een God waarvan hij als verlichte, wetenschappelijk opgevoede scepticus weet dat deze slechts een wensfantasie is. Zelfs wie niets met Freud heeft moet dit mechanisme wel herkennen: door een wens te verdringen of te ontkennen hoef je er geen afstand van te nemen. Om niet in de val te trappen van de religieuze mens die in zijn ogen al te gemakkelijk zijn wensen voor realiteit neemt, spreekt de moderne mens zijn wens, namelijk dat de wereld, wat er ook gebeurt, een betekenisvolle geheel vormt en een ultieme zin heeft, niet uit. Hij verzwijgt hem, het eerst voor zichzelf, en op die manier kan hij er aan vasthouden. Dit is begrijpelijk. Zijn geloof is nu net ondergronds gegaan, ‘ietsistisch’ geworden omdat het, indien expliciet beleden, naakt en onbeschut zou bloot staan aan de bezwaren van zijn rationele geest, en dus meteen onderuit zou worden gehaald. De ietsist kan enkel terloops, ‘langs zijn neus weg’, van zijn ‘iets’ getuigen, of er vaag, met een geheimzinnig of verontschuldigend glimlachje, op alluderen, de gesprekspartner afradend verder te vragen. Dat betekent niet dat het de traditionele gelovige beter lukte persoonlijk aan zijn geloof uitdrukking te geven. Van die eis was hij ontslagen doordat zijn geloof van meet af aan was geëxternaliseerd in symbolen en rituelen. Het kwam al helemaal niet voor dat hij het moest verantwoorden. Het ietsistische geloof daarentegen, vervreemd van alle geijkte vormen van geloofsbelijdenis, circuleert in de catacomben van het innerlijk. Vaak vermomt het zich in vragen die hun eigen antwoord impliceren. Een duidelijk voorbeeld is de vraag die ouders zich stellen bij het overlijden van hun kind: ‘Waarom moest dit nu juist met mijn kind gebeuren?’ Niemand krijgt het in zijn hoofd een antwoord te geven in de trant van: ‘dat is gewoon omdat jouw kind daar toevallig de straat overstak toen die auto de hoek om kwam rijden’, of: ‘dat is omdat jouw kind die erfelijke ziekte met zich meedroeg’. Iedereen begrijpt meteen dat de ouders niet vragen naar een empirisch aanwijsbare causale verklaring, maar naar de ultieme zin van dit gebeuren: waarom of waartoe moest mijn kind sterven? Waarom heeft het Lot uitgerekend mijn kind gekozen en niet een ander? In deze vraag wordt het Lot stilzwijgend gepersonaliseerd, als een instantie met een wilsbeschikking, een instantie die alle gebeurtenissen in de wereld stuurt vanuit een intentie en een plan. De waarom-vraag impliceert: ‘de dood van mijn kind kan niet zomaar een stom toeval zijn. Hier zit iets achter, iets of iemand heeft dit zo gewild, iets of iemand heeft hiermee iets voor en heeft mij van zijn voornemen een teken gegeven. Zeg me alsjeblieft wat dat teken me vertelt!’ De idee dat de dood van het kind werkelijk stom toeval is, is blijkbaar ondraaglijk. Er zijn Afrikaanse volkeren die ervan overtuigd zijn dat geen enkele dood een natuurlijke oorzaak heeft, dat er altijd een boze geest achter zit, soms in boosaardige samenspraak met individuen. Liever nog dan de dwaasheid van het toeval te aanvaarden, wordt de hypothese van een sadistisch universum ingeroepen: ‘de wereld is slecht, hij laat altijd de onschuldige, goede mensen eerst dood gaan.’

Al kan de ietsist zich persoonlijk niet vinden in traditionele geloofsvormen met bijhorende rituelen en credo’s, hij stelt er heimelijk prijs op dat er anderen zijn die zich daar wel degelijk nog in vinden. Het in zijn ogen ‘onbevangen’ geloof van naïeve of exotische anderen onderstut zijn eigen geloof. Het stelt hem gerust dat zijn geloof, dat bij hem iets van een beschamend geheim heeft, door anderen schaamteloos in het openbaar wordt beleden. In zijn plaats vullen zij zijn Iets, dat leeg en verborgen moet blijven om te kunnen overleven, met inhoud. Het geloof dat zich achter zijn ontkenning verbergt, verraadt zich ook vaak in de vorm van de klacht dat men niet tot geloven in staat is, zoals een tijd geleden nog Freek de Jonge: ‘Ach, ik wou zo graag dat ik in God kon geloven!’

Meta-ietsisme

Een sterke tendens in de hedendaagse filosofie en bij intellectuelen in het algemeen is het meta-ietsisme, dat ook een gereflecteerd ietsisme kan worden genoemd. Men beweert dan niet in ‘iets’ te geloven, maar merkt enkel op dat mensen in het algemeen er nu eenmaal nood aan hebben in iets te geloven, en wel om een laatste zin te geven aan hun leven. Dit geloof mag dan irrationeel lijken, het wordt naar voren geschoven als primaire voorwaarde voor morele rationaliteit, want het schenkt mensen een basisvertrouwen in het leven, en door zo’n basisvertrouwen gedragen mensen zich redelijk. In de esthetische versie van dit meta-ietisme wordt religie gezien als een geheel van verhalen en symbolische praktijken die het leven juist een zekere consistentie geven door het te omwolken met een luisterrijke aura. In een wereld waarin kil individualisme steeds meer de overhand neemt, geeft religie mensen het betoverende gevoel dat ze in een groter geheel zijn opgenomen. Het accent van het argument ligt vaak op het ethische: enkel religie kan aan het groeiend cultureel en ethisch relativisme halt toeroepen. Het volstaat immers niet dat er wetten, normen en regels zijn, mensen moeten er ook van overtuigd worden dat deze een grond hebben: dat ze verankerd zijn in een absolute, onbevraagbare autoriteit. Pascal sprak over het ‘mystieke fundament van de autoriteit’. Deze autoriteit is geruststellend in haar onverbiddelijkheid. De vrijheid om eindeloos de levensvormen in vraag te stellen waarin ze zich bewegen, zou mensen alleen maar in verwarring brengen, hen uiteindelijk dus ongelukkig maken.

Meestal tracht men de meta-ietsist met historische en sociologische argumenten ervan te overtuigen dat een nuchter pragmatisch democratisch liberalisme geen religieus supplement behoeft om mensen aan gemeenschappelijke waarden en normen te binden, dat bijvoorbeeld een collectieve identificatie met niet-religieuze symbolen of een intens ‘verenigingsleven’ veel kan helpen. Wat zelden wordt opgemerkt, hoewel het voor de hand ligt, is dat in de meta-ietsistische verdediging van het geloof het geloof als zodanig niet serieus wordt genomen: geloof wordt mensen aangeraden omdat het hun zekerheid en geluk kan schenken. Geloven wordt iets wat je maar beter kunt doen wil je niet al teveel worden aangetast door de groeiende reflexivisering van het leven, namelijk door de omstandigheid dat vandaag geen enkele levensvorm veilig is voor bevraging en dus verandering. Voor de meta-ietsist moet religieus geloof worden gestimuleerd omdat het je kans op morele stabiliteit en geluk verhoogt.

Symptomatisch is de grondig veranderde status van de atheïst. Vroeger werd atheïsme als moreel verwerpelijk beschouwd. De atheïst werd verdacht van perversiteit. Nu is hij eerder beklagenwaardig, ook al kan hij gerespecteerd worden om zijn intellectuele eerlijkheid: ‘tja, je kunt strikt genomen gelijk hebben om niet te geloven, maar het moet toch treurig zijn om zonder enig geloof door het leven te gaan.’ Het vreemde is natuurlijk dat, althans op het eerste gezicht, de meta-ietsist zelf niet gelooft. Hij mag er dan wel van overtuigd zijn dat het geloof positieve psychologische en morele effecten heeft, maar dit kan voor hemzelf uiteraard geen reden zijn om te geloven. Dat mensen zouden moeten geloven omdat dat goed voor hen is, dat kan alleen bedacht worden door iemand die reeds buiten het geloof staat. Het meta-ietsisme heeft dan ook een onvermijdelijk paternalistische toon. Intellectuelen wordt niet verweten niet te geloven, althans wanneer ze hun atheïsme niet te opzichtig ‘outen’. Vooral het ‘volk’ heeft religie nodig en, natuurlijk, de tot bandeloosheid neigende jeugd. Het door de meta-ietsist zo noodzakelijk geachte geloof is dus een zaak van anderen, wat niet uitsluit dat hij zichzelf bij die anderen rekent, uiteraard ten koste van een verregaande gespletenheid, die zich bijvoorbeeld verraadt in die vreemde wil om te geloven die Gombrowicz reeds wantrouwde: ‘Nooit vergeten dat elk hedendaags geloof, zelfs in zijn gewelddadigste gedaante, al geen geloof meer is in de vroegere zin van het woord. Zij die geloven willen, verschillen zeer van hen die geloven. Juist het accent dat onze tijd legt op het scheppen van het geloof, bewijst dat het aan kant en klaar geloof ontbreekt’. (1953)

Welbeschouwd is het meta-ietsisme even wijd verbreid als het ietsisme waarvan het een soort hulpconstructie is. Het is de ‘theorie’ waarachter de ietsist kan blijven verbergen dat hij zelf gelooft en dus hoe problematisch zijn geloof is. Vandaag neemt elk religieus geloof, zeker wanneer het zich in het openbaar verantwoordt tegenover de ongelovige of ‘neutrale’ buitenstaander, noodzakelijk die vorm aan, zelfs de Islam. De moslim, desgevallend gevraagd waarom hij vasthoudt aan zijn geloof, antwoordt niet: ‘wat vraag je me nu? Natuurlijk omdat Allah de enige ware en rechtvaardige God is en Mohammed zijn profeet’; hij antwoordt: ‘de islam verbindt mensen met elkaar, zorgt voor een sterk gemeenschapsgevoel. De islam geeft de mensen een identiteit. Bij ons is niemand eenzaam. Je zou eens moeten komen kijken hoe gezellig het bij ons is!’ Of zoals die jonge Marokkaanse imam nog onlangs in de krant: ‘De kracht van collectieve activiteiten is juist dat het een gemeenschapsgevoel kweekt’. Er is tegenwoordig geen socialist, (neo)conservatief en zelfs liberaal die het niet volmondig met dit pseudo-objectief statement eens is.

In elk geval is dit niet meer de taal van de religieuze traditie, het is reeds de taal van de moderne mens die religie apprecieert omdat ze een ‘communautaristisch’ tegengewicht biedt voor het individualisme en de daarbij horende ‘burgerlijke kilte’ (Adorno). Omdat zelfs de moslim zich in onze moderne, pluralistische democratie niet meer op een vanzelfsprekende manier op zijn geloof kan beroepen, legitimeert hij zijn geloof voor het tribunaal van de rede. Hij geeft redenen aan om te geloven. Dat deze redenen niet raken aan de werkelijke reden waarom hij gelooft, neemt niet weg dat de wijze waarop hij zijn geloof voor de buitenstaander verdedigt zijn geloof van binnenuit aantast. Zijn geloof is reeds gereflecteerd. Het heeft een ‘rationeel’, extra-religieus alibi nodig: ethisch, politiek, sociologisch. Er wordt niet gesproken vanuit een gegrepenheid door God, maar in naam van de maatschappelijke orde, de goede zeden, de opvoeding, de geestelijk gezondheid van de jeugd, enzovoort: ‘men’ heeft nu eenmaal behoefte aan religie, dat wil zeggen aan een solide basis die maakt dat de samenleving niet slechts een som van egoïsmen is maar een ‘bezield verband’. Terwijl het de ‘goede oude religie’ wil redden, instrumentaliseert het meta-ietsisme de religie: de agenda van de religie is extrareligieus. De atheïst Napoleon sprak zijn voorkeur uit voor christelijke soldaten, omdat ze meer opofferingsgezind waren. De meta-ietsist gelooft niet in het kruis en dergelijke, hij vindt het alleen raadzaam dat ‘men’ in het kruis gelooft omdat dit de gemeenschapszin versterkt. Onverschillig voor de inhoud van het geloof, wil hij slechts dat er geloof is. Daarom zijn niet God en zijn heiligen heilig, enkel het Instituut, de Kerk en de Traditie die de mensen in God en alles wat eraan vast hangt doet geloven. Zoals Baudelaire reeds blufte: ‘Quand même Dieu n’existerait pas, la Religion serait encore Sainte et Divine.’

Eigenlijk denkt tegenwoordig bijna iedereen over religie zoals Nietzsche in zijn tweede Unzeitgemässe Betrachtung: de mens heeft een ‘geheimzinnige dampkring’, ‘een omringende atmosfeer’, ‘een stolp van onwetendheid’ nodig, hij heeft nood aan illusies die stevig én betoverend zijn. Het spreekt vanzelf dat het inzicht in de noodzaak van illusies nooit voor iemand een geldige reden kan zijn om in bepaalde illusies te geloven. Tussen geloven in de noodzaak van geloof en effectief geloven gaapt een afgrond. Meer nog: geloven in de noodzaak van het geloof impliceert een reflexiviteit die het geloven juist belemmert. Maar in zijn conservatief verzet tegen het criticisme en scepticisme van de moderniteit, verloochent het meta-ietsisme deze reflexiviteit.

Mauvaise foi

Het ietsisme is een verloochend, onbepaald geloof dat aan anderen de verantwoordelijkheid laat voor zijn invulling. Dat het meta-ietsisme een ‘gereflecteerd’ ietsisme is, namelijk een bewuste apologie voor het in-iets-geloven, betekent geenszins dat die verloochening wordt opgeheven. De verloochening wordt alleen maar geconsolideerd, en wel door een projectie: de noodzaak te geloven is een zaak van anderen. In die zin blijft dit ‘gereflecteerd’ ietsisme al met al bijzonder ongereflecteerd. Nog minder dan bij de ietsist is de positie van waaruit hij spreekt een kwestie. Het eigen geloof komt zelfs niet meer vaag en terloops als ‘iets’ ter sprake maar wordt uitgewist in een objectivistische pose: een weten over het species mens dat behoefte zou hebben aan religie en zich dus moet overgeven aan mysterieuze geloofswaarheden, symbolen en rituelen. De vrijblijvende onbepaaldheid van het ietsisme maakt plaats voor een eis tot inhoudelijke bepaaldheid, maar deze eis blijft abstract en formalistisch: mensen moeten zich onderwerpen aan een extern automatisme zonder dat een reden wordt aangegeven waarom ze zich nu juist aan dit automatisme zouden moeten overgeven. Overgave, toewijding, bezield-worden, zich onderdompelen in een orde die de bekommernissen en belangen van het individu overstijgt, dit alles wordt verdedigd als waardevol op zich én als nuttig voor de samenhang van de gemeenschap. De meta-ietsist heeft een typisch moderne fascinatie voor de sublieme onverschilligheid van religieuze symbolen, dogma’s en rituelen. Mensen zingen, dreunen gebeden en credo’s op, verrichten plechtige, repetitieve handelingen, en dit alles is een streng gecodeerd groepsgebeuren waarin hun persoonlijke gevoelens, intenties, verlangens en twijfels er even helemaal niet toe doen. De meta-ietsist is gefascineerd door de neutralisering van de subjectiviteit door de code. Deze fascinatie was er reeds bij de structuralisten. De Poolse schrijver Gombrowicz verdacht hen ervan dat ‘ze aan zichzelf willen ontsnappen.’ Hij sprak over een ‘zuiverheid die hen in die ontmenselijking fascineert’. Bij de meta-ietsist verbergt deze fascinatie zich achter een sociaal-ethisch bekommernis: de mens moet zich, terwille van de sociale cohesie, overgeven aan een objectief, onpersoonlijk automatisme. Hoezeer je ook twijfelt en gedesoriënteerd bent, wanneer je je naar zo’n automatisme voegt dan weet je wat je te doen en te denken staat.

Uiteraard is niets moderner dan deze fascinatie voor het premoderne. Ze is immers bemiddeld, zeg maar besmet, door het moderne scepticisme, criticisme, ironisme. De meta-ietsist voelt zich tot religie aangetrokken vanuit het typisch moderne bewustzijn van de willekeurigheid, ongegrondheid, zelfs ongerijmdheid van religieuze frasen en handelingen. Fascinerend is dat de betekenis ervan, dat wil zeggen de realiteit waarnaar geritualiseerde handelingen en frasen verwijzen, voor de deelnemers van geen belang lijkt te zijn. Meer nog: een ritueel werkt niet zomaar ondanks maar juist door het feit dat de deelnemers niet stilstaan bij de betekenis, maar zich blind voegen naar de code van het ritueel terwijl ze de kwestie van zijn ultieme betekenis vol vertrouwen in handen geven van een Ander. Wat de meta-ietsist bij de religieuze mens benijdt is een gelukkige desubjectivering, alsof dit soort mens is ontlast van de taak zich persoonlijk met de betekenis van zijn leven en het hele wereldgebeuren in te laten. De religieuze mens voegt zich naar de orde van een Ander die het allemaal weet. Ook al is dit weten een illusie, deze illusie schijnt te werken. Dit is althans het beeld dat de meta-ietsist zich van het ‘zuivere, naïeve volksgeloof ’ van bijvoorbeeld de warmbloedige Afrikaan of Zuidamerikaan vormt, zelfs van de moslim die, ondanks de irritatie of de vrees die hij kan oproepen, zo gelukkig ondergedompeld lijkt in zijn ritueel-symbolisch universum. De religieuze mens lijkt de splijting tussen de orde waarin hij zich begeeft en zijn singuliere verlangen niet te kennen.

Vluchtend in het imaginaire van zo’n ongespleten ander, en zelfs van zijn medemens eisend dit drogbeeld tot voorbeeld te nemen, kan de meta-ietsist zijn gespleten verhouding ten aanzien van zijn eigen gelovigheid rustig ontkennen. In het ‘natuurlijke’ vertrouwen dat de imaginaire ander heeft in rituelen en symbolen die voor hemzelf opaak zijn, vermoedt de meta-ietsist een absolute, onbevraagbare gehechtheid en trouw aan Iets, iets absoluut heiligs, dat wil zeggen, onaantastbaars. Anders gezegd: de maat waarin de ander zingt, danst en bidt, kan maar zo dwingend zijn omdat die wordt ondersteund door een mateloze gehechtheid. Het is deze gehechtheid die fascineert. Achter het ethisch-politieke of esthetische alibi waarmee men ‘de mensen’ maar ook zichzelf probeert te overtuigen van de noodzaak van het geloof voor de samenhang van de gemeenschap, speelt deze fascinatie voor een passionele gehechtheid waarin men, als in een donkere spiegel, de eigen gehechtheid herkent zonder hem als de zijne te moeten erkennen. Onbedekt door het imaginaire drogbeeld van een gelukkige, geslaagde desubjectivering is de eigen gehechtheid iets — iets — waarvoor men terugschrikt.

Het lijkt erop dat de meta-ietsist van anderen een geloof eist waartoe hij zelf niet in staat is. Dat klopt, maar slechts op een eerste, overigens gemakkelijk door hemzelf te beamen niveau. Op een dieper niveau is zijn bekommernis om het geloof van anderen dat als cement moet dienen voor een hechte gemeenschap, een truc om niet serieus te hoeven ingaan op zijn eigen gelovigheid. De meta-ietsist schuift de gelovige ander als een fetisj naar voren om niet in de afgrond te moeten kijken die in zijn eigen geloof gaapt. Niets valt hem uiteindelijk gemakkelijker dan toe te geven dat hij zelf, omwille van zijn diep reflexieve aard, niet verder komt dan te doen alsof hij gelooft. Maar juist deze luciditeit omtrent zijn eigen veinzerij is vals. Volgens Lacan zijn dieren weliswaar in staat te veinzen, maar ze kunnen niet veinzen dat ze veinzen ('feindre de feindre'). Toegepast op de meta-ietsist: vanuit het inzicht dat geloof niet in de eerste plaats een kwestie is van subjectieve intentie, gevoel, overtuiging, enzovoort, maar een objectieve praktijk, besluit hij dat het er dus strikt genomen niet toe doet of je gelooft of niet: je moet gewoon systematisch doen alsof je gelooft (Pascals ‘kniel en je zult geloven’).

Je moet dus veinzen dat je gelooft. Dit is wat de meta-ietsist ook zelf doet. Hij presenteert zichzelf zeker niet als een ongelovige. Hij veinst te geloven. Wat hem evenwel ontgaat is dat hij veinst dat hij veinst. Dat wil zeggen: terwijl hij denkt slechts te doen alsof hij gelooft, terwijl hij de indruk wekt dat het in het geloof eerst en vooral gaat om een uiterlijk ‘alsof ’, doet hij slechts alsof hij het maar ‘alsof ’ doet. Hij veinst zo bewust, meent echt dat hij een afstand bewaart tegenover wat hij gelooft, om voor zichzelf te verbergen dat hij werkelijk gelooft. Anders gezegd: hij veinst dat geloof voor hem een formalistische kwestie is om te verbergen dat hij wel degelijk aan een Object verkleefd is: aan Iets. De afstand die hij met zijn formalisme en objectivisme tegenover het geloof inbouwt, is vals. Die afstand is een scherm waarachter hij jaloers, als een onaantastbaar geheim, zijn Iets verborgen houdt.

De moeder Gods

Gerard Reves voorkeur voor theologische nonsens zoals ‘de moeder Gods’ is een poging een uitweg te vinden uit de (meta)ietsistische impasse. Bij Reve slaat het zichzelf indekkende objectivisme van ‘mensen menen dat hun geloof vol betekenis is maar eigenlijk geloven ze in iets omdat het ongerijmd is’ om in: ‘ik geloof het, wetend dat het ongerijmd is.’ Reve zadelt niet de naïeve ander op met de taak de idiote letter van het geloof te omhelzen. Hij assumeert die zelf. Wezenlijk anders is ook zijn publiek: niet de gewone ziel die behoefte heeft aan stabiliteit, maar een publiek van linkse progressieven met een diepe afkeer van elke vorm van geïnstitutionaliseerde godsdienst. Dit publiek, dat hijzelf is‘mon semblable, — mon frère!’ — wil hij intimideren door verblindend opzichtig zijn geloof in nonsens uit te spreken, hiermee suggererend dat hij tenminste weet dat hij in nonsens gelooft, terwijl zijn publiek denkt van dergelijke nonsens bevrijd te zijn en juist daardoor — dat moet de les zijn — nog tot over zijn oren in de nonsens zit. Door een groteske overidentificatie met het openlijk nonsensicale van het geloof van de Ander, probeert hij de nonsens te vlug af te zijn die hoe dan ook zijn leven draagt. In de spiegel van zijn verbijsterde of spottende publiek is hij even van die al met al behoorlijk ernstige nonsens bevrijd.

Suspended belief

‘Vandaag hebben we een soort “opgeschort” geloof, een geloof dat enkel kan gedijen voor zover het niet (publiekelijk) wordt toegegeven, als een privaat obsceen geheim. Tegen deze houding in moet men erop hameren dat de “vulgaire” vraag “Geloof je echt of niet?” wel degelijk van belang is - misschien meer dan ooit.’

Een bladzijde verder zegt dezelfde Slavoj Žižek: ‘“Cultuur” is de naam voor al die dingen die we doen zonder er werkelijk in te geloven, zonder ze “serieus te nemen”’ (The Puppet and the Dwarf, p. 6-7) Conclusie: het leven is maar leefbaar omdat we het geloof dat we met ons doen en laten verraden rustig in het ongewisse kunnen laten, maar over zulke fundamentele kwesties als God moeten we tenminste eerlijk zijn? Het hele oeuvre van Žižek leert dat van alle goden die ons tegenwoordig bespoken ‘God’ zeker niet de meest ‘fundamentele’ is, noch de meest desastreuze.

Quasi-transcendentale idiotie

De meta-ietsist zou dus moeten ophouden zich te verschuilen achter zijn al te intelligente alibi’s en zich inlaten met zijn geloof, bijvoorbeeld met zijn christelijke God. Met zijn pseudosociologisch en ethisch-politiek vertoog over de gemeenschapstichtende waarde van symbolische verhalen en rituelen leidt hij de aandacht af van de christelijke God die hem bespookt. Het is een God van oneindige liefde, dat wil zeggen een God die niet van ons houdt voor zover we dat hebben verdiend, maar omdat we zijn wat we zijn: klein, lelijk, zwak, miezerig. Deze God wendt zijn genadevolle, meedogende blik nooit af. Het is goed om even bij het extreme hiervan stil te staan: tot in mijn diepste eenzaamheid en verlorenheid is daar altijd Iemand voor wie ik alles ben. Tegenover de oneindige grootheid van God ben ik zo goed als niets, maar toch heeft die oneindige grootheid mijn onaanzienlijkheid nodig. God is oneindig goed, en toch heeft hij om ondoorgrondelijke redenen een onbetekenende zondaar als ik nodig. In zijn zoon heeft hij zelfs, zoals Paulus zegt, ‘de gestalte van het zondige vlees aangenomen’, en zich daarmee van zijn goddelijkheid ‘ontledigd’.

Dit lijkt in de geschiedenis van de religie zonder voorgaande. God heeft mij persoonlijk nodig, niet zomaar ‘de mens’ in zoverre hij zich menselijk, waardig, redelijk, deugdzaam gedraagt, maar deze mens, hoe onwaardig, verdwaald en afgedwaald hij ook kan zijn. De bekommernis van God om het zondige individu kan alleen begrepen worden als een gratuite daad van liefde. Nuchter bekeken steekt de irrationaliteit van het christendom af tegen de rationaliteit die men moeiteloos in zowat alle andere godsdiensten kan ontdekken. De eis die het judaïsme aan de mens stelt is voor de hand liggend: hij moet de Wet respecteren. Het Romeins stoïcisme raadt de mens aan zich, omwille van zijn eigen geluk, te voegen naar een principe van redelijkheid dat het hele universum beheerst. Het taoïsme leert de mens gelaten de Natuurlijke Weg te volgen, het boedhisme om zich, voor zover zijn beroep en temperament hem dat toestaan, te bevrijden van alle verlangens, aangezien deze hem toch maar ellende bezorgen. De islam tenslotte eist dat de mens zich zou onderwerpen aan een God die verder enkel vraagt dat hij een aantal morele regels en gebruiken in acht neemt, wat hem meteen de beloning oplevert zich in de schoot van de gemeenschap geborgen te weten.

In al deze religies, waarvan enkele het gemakkelijk zonder een gepersonaliseerde God kunnen stellen, wordt gevraagd dat het particuliere zich zou voegen naar een universele kracht, dynamiek of principe. De ‘irrationaliteit’ van het christendom bestaat in een soort kortsluiting tussen het universele en het particuliere. Uiteraard wordt ook van de christen gevraagd dat hij aan zichzelf zou werken, dat hij de moeilijke weg van de vervolmaking zou opgaan. Maar dit is niet de essentie van het christendom. Uniek aan het christendom is de idee dat diezelfde Ander die ervoor gezorgd heeft dat de wereld is wat hij is, mijn onvolmaakte, zondige Ik nodig heeft. En dat God mij nodig heeft, impliceert dat hij zonder mij niet volledig zou zijn — dat hij zonder mijn gebrekkigheid gebrekkig blijft. De ‘logica’ die specifiek is voor het christendom is dus niet die van een onvolmaakt wezen dat bij een volmaakte God vervulling zoekt, maar van een God die uitkomt voor het zwak dat hij voor het armzalige schepsel heeft en met dat zwak zijn zwakte laat voelen.

Zou het mogelijk zijn dat het christendom hiermee een fantasma heeft opgerakeld dat het oerfantasma van de mens tout court is, de matrix van alle fantasma’s? En dat de enorme uitstraling van het christendom hiermee te maken heeft? Door deze liefdeskortsluiting tussen God en de mens is als het ware de rest van de wereld: de hele wereld dus, komen braak te liggen, waardoor die wereld, aan zichzelf overgelaten, voor het eerst werelds is kunnen worden: een ontzield voorwerp van goddeloos rationeel onderzoek en beheer.

We kunnen in elk geval vermoeden dat ons post-christelijke ietsisme alles met dit fantasma te maken heeft, dat dit ietsistische ‘iets dat er misschien wel is’ nog steeds die God is die mijn armzalige Ik nodig heeft om goddelijk te zijn. Er is nauwelijks een fantasma denkbaar dat zo idioot, infantiel, dwaas, enzovoort is, maar alles wijst erop dat we nog niet aan deze idiotie voorbij zijn, dat het einde van deze idiotie nog tijd nodig heeft, dat dit einde een reusachtige omweg maakt, dat het nog steeds naar ons onderweg is.

Wij wakkeren

‘Jullie denken dat jullie wakker zijn, maar jullie zijn eigenlijk alleen maar slapeloos, jullie wakkerheid is een ijdele pose waarmee jullie verbergen dat jullie het wezenlijke niet willen zien. Jullie zijn zo schrander en bij de pinken omdat het wezenlijke dat jullie is overkomen voor jullie onbespreekbaar is. Jullie zijn modern, en dus verstandig, en dus lijken allerlei kwesties jullie al lang gedateerd, ouderwets, maar de waarheid is dat jullie er nog niet aan toe zijn. Jullie denken helder te zijn, waakzaam, maar jullie bewegen je voort in een wolk.’

Dit is wellicht wat de filosoof ons altijd weer komt vertellen: dat we ten onrechte denken dat we wakker zijn. Maar dat is ook de reden waarom hij irriteert. Immers: vanuit welk soort hogere vorm van wakkerheid zou hij dat kunnen beweren? Waar haalt hij die wakkerheid vandaan, zeker als het, in dit geval, om een filosoof gaat die stelt dat de mens een wezen is dat, vastgebonden op de rug van een tijger, in dromen hangt en dat hij, hoezeer hij dit ook weet, niet anders kan dan voortdromen? Geen filosoof als Nietzsche kwam zo in de verleiding om de houding van de profeet aan te nemen: de houding van degene die de mensen wakker roept — maar als geen ander voelde Nietzsche hierbij weerzin, omdat hij wist: wakker zijn, dat is het meest ondraaglijke, en vooral: het meest onmogelijke, en wat van deze wakkerheid tot de mensen komt kan niet anders dan wanstaltig, afstotelijk, of gewoon meelijwekkend of bespottelijk zijn. De wakkere is iemand die raast of ijlt, omdat hij voelt dat zijn eigen wakkerheid te groot is voor hemzelf. Hij kan slechts van zijn wakkerheid getuigen door te zeggen: luister niet naar mij, begrijp me niet te vlug, wacht met je begrip, wantrouw mij, lach met mij, uw lach doet mij pijn, maar in die lach huist misschien meer begrip dan in uw instemming. Aangezien Nietzsche een afkeer had van het delirante, hysterisch verongelijkte dat zo eigen lijkt aan de profeet, omdat hij niet hield van mensen die — zoals hijzelf — lijden aan de mensheid, voerde hij liever de profeet als een fictief personage op.

We kennen natuurlijk Zarathoestra, maar er is ook de dolle mens, een soort hansworst die Nietsche laat opdraven in fragment 125 van Die fröhliche Wissenschaft. Deze dolle mens roept de mensen niet wakker, hij komt ze slechts zeggen dat ze slapen, dat ze nog niet rijp zijn voor het wakkerzijn, hoewel ze — dat is het vreemde — reeds zijn gewekt, maar ze hebben de wekker niet gehoord, — of beter: ze hebben de wekker wel gehoord, zijn zelfs op zijn gerinkel ingegaan: ze zijn opgestaan, hebben hun gezicht met koud water gewassen, hun kleren aangetrokken, maar dat alles nog steeds slapend. In hun droom zijn ze gewekt en wakker, goed uitgeslapen zelfs. Ze zijn zo uitgeslapen dat wakker zijn een kwestie is die zich voor hen helemaal niet meer stelt. Ze zijn het gewoon, en ze bewegen zich in het volle daglicht voorwaarts. En nu komt daar een rare kwast die op klaarlichte dag doet alsof het nacht is. Hij steekt zijn lantaarn aan en zegt hen dat ze de wekker slechts in hun droom hebben gehoord, en dat hun zogenaamde wakkerheid niet meer is dan zelfbedrog, een truc om te kunnen voortdromen. En de dolle mens wijst hen op de droom die ze dromen: de droom van God, God als een droom waarin ze leefden, die hen door het leven droeg. Via deze God geloofden ze eerst en vooral in zichzelf: in een Goedheid, een Schoonheid, een Waarheid, die weliswaar onbereikbaar bleef, maar er toch was, als iets dat op hen wachtte, over hen waakte, in hun plaats wakker was als ze zelf verdwaasd en verward waren of in dromen verzonken. In of met of door deze God waren ze wakker, slapend in zijn licht, onder zijn schitterende Oog.

En wat zegt de dolle mens nu? Hij zegt: ‘Jullie zijn niet uit de droom van deze lichtende, wakkere God ontwaakt. Veel wijst erop, ik geef het toe, maar niets is minder waar. Jullie leven nog steeds in deze droomgod in zoverre jullie geloven in jullie eigen wakkerheid, in jullie nuchterheid, in jullie weldenkendheid. Jullie van alle goden verstoken wakkerheid, dat is jullie God, dat is jullie dwaasheid, de grondigste, meest fatale en hardnekkige dwaasheid die er ooit is geweest. Eigenlijk zijn jullie te vroeg wakker geworden. Het was ongeloofwaardig. De droom waaruit jullie zijn ontwaakt, kleeft jullie nog altijd aan, hij hangt over jullie ogen. Die God waar jullie niets meer van willen weten, rust op jullie als een groot, roerloos dier. Jullie zijn alleen maar vlug ontwaakt om niet te hoeven ontwaken, als iemand die zichzelf van kant maakt omdat hij bang is dat de dood hem komt halen. Jullie zogenaamde wakkerheid is een blinde vlucht vooruit voor de wakkerheid waartoe jullie werden opgeroepen. De droom van God is aan flarden, onherstelbaar, en dat hebben jullie zelf gedaan, — gefeliciteerd, God is dood, maar jullie vergissing is dat jullie denken dat dit een afgesloten hoofdstuk is, terwijl alles nog moet beginnen. Jullie zijn nog niet tot jullie moord doorgedrongen. Jullie zijn te gemakkelijk over het lijk heen gestapt, en hebben niet gezien hoe het jullie aankeek, hoe het dwars door jullie heen keek terwijl jullie de plaats van de moord verlieten. De moord achtervolgt jullie, de dode achtervolgt jullie, hij is naar jullie onderweg, rustig en geduldig. Jullie weten het niet, wat niet wil zeggen dat dit weten zich niet in jullie heeft ingegraven. Daarom is er iets geëxalteerds, geforceerds aan jullie wakkerheid, daarom zijn jullie altijd zo druk in de weer, zo haastig — en zo hopeloos slim. Jullie staan zo op jullie slimmigheid, ik hoop dat jullie er ooit doorzakken, dat is jullie enige kans. Jullie kunnen je niet neerleggen, niet overgeven aan de slaap en zijn dromen, omdat jullie bang zijn dat God zou opstaan in jullie dromen en dwaze bijgedachten, in jullie tussengedachten, jullie afvalgedachten, bang dat het roerloze beest zich roert. Vroeger, toen God nog voor iedereen levend was, stelde hij de mensen in staat te slapen, zichzelf los te laten. Hij liet hun toe dat ze zich overgaven aan de dwaasheid die achter hun slimmigheid schuilt, de onmacht achter al hun kunnen. Nu hij dood is, dwingt hij jullie tot een eindeloze wakkerheid. Met zijn dode ogen staart hij jullie roerloos aan van tussen de spleten in jullie gedachten, en onder die starre blik, om jullie ertegen te wapenen, springen jullie in de houding van wakkere mens. Jullie, die van God niet willen weten, zijn Gods levende doden, slapeloze spoken. Jullie hebben hem te onbesuisd, te voortvarend doodverklaard. Hoe kon het ook anders? Er bestaat geen daad zonder lichtzinnigheid. Er bestaat geen daad die niet te vroeg wordt verricht. Een daad is nu eenmaal geen uiting van wakkerheid, hoogstens van een tasten naar wakkerheid, of een aangestoken zijn door een te grote wakkerheid, een wakkerheid waarvoor men nog niet rijp is. De wakkerheid, waarvan jullie de houding aangenomen hebben, het kostuum aangetrokken hebben en dagelijks de cultus belijden, is nog naar jullie onderweg. Ze maakt een reusachtige omweg. Opdat ze bij jullie zou aankomen moeten jullie nog één keer, minstens één keer afdalen in de droom van God. Nog minstens één keer moeten jullie een scherpe, oorspronkelijk variatie op die droom bedenken. Nog minstens één keer moeten jullie de moed hebben tot jullie meest eigen dwaasheid.’

Niets dan de waarheid

In zekere zin kan de filosoof maar denken wat hij denkt omdat hij erop speculeert dat alles wat hij neerschrijft niet waar is of toch op zijn minst overtrokken, te boud of nadrukkelijk gesteld, in elk geval slechts ‘in zekere zin’ waar. Deze heimelijke speculatie is de voorwaarde van het schrijven. Zonder een dosis lichtzinnigheid en ijdelheid is schrijven niet mogelijk en zou het eerste woord de filosoof al ontmoedigen met de onverbiddelijke eisen die erin verborgen liggen. Maar het punt is dat deze bijgedachten over de onwaarheid van wat hij schrijft hem toelaten om rustig het omgekeerde te verdringen, namelijk dat alles wat hij denkt veel meer waar is dan hij durft te vermoeden. Met het hardnekkige platoonse cliché van de waarheid als een soort verre ster waarvan we altijd maar een zwak lichtschijnsel opvangen verbergt de filosoof enkel dat de waarheid een oog is dat met elke zinswending door hem heen kijkt. Als de waarheid onbereikbaar is, dan is dat vervelend maar niet verontrustend. Integendeel: het onbereikbare is geruststellend, alsof de filosoof voor de waarheid nog alle tijd heeft. Maar de waarheid is niet onbereikbaar, ze is iets waaraan je geen ogenblik ontsnapt. Gelukkig weet de filosoof dat niet, en daarom kan hij zo bezadigd schrijven, haast ingenomen met zijn saaiheid.