Living a Feminist Life, het nieuwe boek van Sara Ahmed, probeert deels biografisch, deels historisch en bovenal pedagogisch een antwoord te zoeken op de vraag: als het persoonlijke politiek is, hoe leven we dan die politiek? Waar lopen we tegen aan? Waar en hoe hervinden we ons momentum als we ons geblokkeerd weten? Feminisme is, zoals de voorgaande formuleringen van het probleem al suggereren, voor Ahmed een praktijk van beweging, en in die hoedanigheid vraagt het om reflectie op de vraag hoe wij onze altijd al politiek geladen bewegingen vorm kunnen geven.

Daarmee anticipeert Ahmed op een publiek dat het belang van die vraag bij voorbaat al inziet. Haar boek is gericht op een breed, dat wil zeggen niet alleen wetenschappelijk publiek, maar wel een publiek waarvoor die vraag van levensbelang is. Ahmed verspilt geen woorden aan argumenten voor of tegen het feminisme (en dat is maar goed ook), maar probeert vooral de implicatie van het feministische dictum dat het persoonlijke politiek is uit te werken.

Als je die vraag echter politiek overbodig of oninteressant vindt, dan kun je Ahmeds boek beter overslaan. Als je zelf echter regelmatig strijd levert met de vraag hoe je feminisme moet doen (bijvoorbeeld omdat die heldere politieke abstracties zich nooit zo lekker laten vertalen in een eenduidige praktijk, omdat je leven, elk leven, uiteindelijk een politiek gecompromitteerd rommeltje is, omdat het je onduidelijk is of je daar iets aan moet doen, of je daar iets aan wil doen), dan is Ahmed een goede gids. Een strenge gids soms, maar altijd een gids die je doet denken.

In drie delen van steeds drie hoofdstukken traceert Ahmed hoe het is om feminist te worden (deel 1), in welke instituties en omstandigheden feminist zijn vragen oproept en steeds om antwoorden vraagt (deel 2), en wat precies de consequenties zijn van leven als feminist (deel 3). Afsluitend en concluderend presenteert ze een ‘killjoy survival kit’ en een ‘killjoy manifesto’.

De figuur van de feminist killjoy heeft zij al eerder uitgewerkt (zie haar boek The Promise of Happiness) en speelt ook een centrale rol in dit boek. Feminisme bestaat voor Ahmed in een zekere koppigheid, een onwil je te plooien naar seksistische verhoudingen en normen, en een bereidheid seksistisch geweld, onrechtvaardigheid en onrecht te benoemen – ook waar deze koppigheid in strijd is met dominante concepties van het goede leven en van geluk. Bijzonder is dat dit boek niet alleen wil communiceren maar ook wil demonstreren: het wil laten zien dat een feministische praktijk een praktijk is van herinneren, herhalen en (cit)eren. Niet alleen zet het een flink aantal (intersectionele) feministische klassiekers in – denk niet alleen aan het werk van bell hooks, Gloria Wekker, Gloria E. Anzaldúa, of dat van George Eliot (Mill on the Floss), Toni Morrison (The Bluest Eye), en Rita Mae Brown (Rubyfruit Jungle), maar ook aan figuren als Jane Eyre, Mrs. Dalloway, en de naamloze hoofdpersoon van The Yellow Wall Paper – ook weigert Ahmed ‘witte mannen’ te citeren, omdat praktijken van citeren altijd erkenning en herinnering inhouden.

Het gaat haar dan niet zozeer om concrete witte mannen (hoewel die ook niet aan het woord komen), maar eerder de witte, mannelijke theoreticus als een cumulatief effect van institutioneel-academische vormen van sociabiliteit en waardeproductie (of beter: waardetoekenning). Feminisme is voor Ahmed een praktijk die een eigen ‘fragiel archief ’ kent, en haar boek is een manier om dit archief tot leven te wekken.

In beweging komen

Een feministisch leven kent een begin: het begint, voor Ahmed, als ervaringen niet meer kloppen met wat je verteld wordt en wat er van je verwacht wordt. Als je, in andere woorden, tegen de wereld op botst en zoekt naar een taal om het gevoel dat er iets niet klopt onder woorden te brengen. Feminisme is het magische moment waarop de puzzelstukjes gaan samenvallen, waarop je ervaringen niet meer toevallig zijn, maar gestalte krijgen als onderdeel van een structuur. Feminisme is daarmee ook altijd een manier om de wereld opnieuw te beschrijven en haar zelf op andere manieren te ervaren. Dit zijn magische, maar moeilijke momenten. Plots staan je geschiedenis, je familie, je zelfbeeld, en je beeld van de wereld om je heen op het spel. Help, ik heb het feminisme ontdekt. Wat nu?

Voor Ahmed wordt het er op dat moment niet gemakkelijker op. Als je eerder tegen blokkades op liep omdat je niet meisjesachtig of vrouwelijk genoeg was, kon je in ieder geval nog de hoop hebben dat je, eens, jezelf zal kunnen aanpassen. Als zelfbewuste feminist zijn je tegenstanders een stuk formidabeler: het zijn naam- en gezichtloze normen die jouw lichaam maar slecht onderdak geven. Het zijn ook normen die individuen belonen als ze zich conformeren en bestraffen als ze dat weigeren: normen zijn altijd zowel sociale als materiële manieren om de wil te reguleren. Tegelijkertijd is de weigering van uitsluitende en gewelddadige normen cruciaal om ten volle als vrouw te kunnen leven.

Precies die weigering thematiseert Ahmed aan de hand van de figuur van de feministische ‘killjoy’. De (moeilijk vertaalbare) feministische ‘killjoy’ is zij die andermans tevredenheid met, andermans plezier in de norm verpest; ze is een koppig wezen dat bereid is onrecht en geweld te adresseren. Ook als het haar duur komt te staan: als het ervoor zorgt dat je boos, te agressief, te hysterisch, te emotioneel overkomt, als je simpelweg te veel wordt geacht. Of als het ervoor zorgt dat je eigen affectieve investeringen op losse schroeven komen te staan, bijvoorbeeld de banden die je hebt met familieleden of je vertrouwen in instituties die altijd een toevlucht voor je waren (de literatuur, de wetenschap!). Een feministische praktijk als praktijk voor het leven is er een van je stoten, bezeren, je bewegingen beperkt zien worden en het steeds zoeken naar manieren om je wil niet te laten beknotten.

Ahmeds conceptie van het ‘willful subject’, al eerder uitgewerkt in Willful Subjects (2014), verschijnt daarom ook in dit boek als een figuur om feministisch handelen mee te denken. Dit subject weigert welwillend te zijn (ze is niet ‘willing’), weigert haar wil die van de ander te maken (ze is niet ‘willing to be owned’). Haar ‘willfulness’ bestaat erin dat ze een blokkade vormt – een blokkade durft te vormen, wil vormen – voor een zekere intentie die niet de hare is. Cruciaal is overigens dat we soms al een blokkade zijn voordat we ons daarvan bewust zijn en zonder dat we er iets aan kunnen doen, bijvoorbeeld als onze lichamen niet overeenstemmen met een stille norm. Soms is een blokkade zijn simpelweg een kwestie van ‘being the being the you are’.

Als jong kind leerde Ahmed bijvoorbeeld snel wat het precies betekent om op deze manier ‘een zijn te zijn’ en een wil te hebben. De corrigerende afranselingen van haar vader voor haar vermeende ‘willfulness’ waren een les (maar niet de les die haar vader haar wilde leren). Ze begreep al jong dat de crux van dit corrigerende geweld zit in de legitimatie van dit geweld: je vroeg erom, met dat gedrag, en zo ‘[y]ou become the cause of the violence directed at you’.

Als reactie verkoos ze niet stil te zijn, maar juist heel hard te schreeuwen als dit geweld zich voordeed, en haar vader stopte zijn corrigerende optreden al snel nadat ze deze techniek ontwikkelde. ‘Why did this work?’ vraagt ze zich af. Het antwoord: ‘By screaming, I announced my father’s violence. I made it audible.’ Geweld hoorbaar maken: dit is een zelfbevestigend moment voor Ahmed, en een moment waarvan feministen kunnen leren: ‘[B]ecoming a feminist was about becoming audible, feminism as screaming in order to be heard; screaming as making violence visible.’

In de hoofdstukken die ze wijdt aan institutionele vormen van seksisme, en het gebrekkige diversiteitsdiscours dat wordt gemobiliseerd om deze vormen van seksisme te weren van bijvoorbeeld universiteiten, plaatst ze deze dynamiek van willen en je stem laten horen in een institutionele context. Ze concentreert zich onder andere op de manieren waarop afwijkende lichamen zich door witte, mannelijke, en hoogopgeleide contexten bewegen, en het werk dat dergelijke passages vereisen: het werk om te glimlachen (om niet te dreigend over te komen), het werk om mensen ervan te overtuigen dat je hier wel degelijk hoort (je bent niet de student-assistent of schoonmaakster), het werk om anderen gerust te stellen dat je hier wel degelijk verdient te zijn (je hebt dertig jaar academisch werk geleverd).

Als je tegelijkertijd de stille normen ter discussie wil stellen is je ervaring er hoogstwaarschijnlijk een waarin je voortdurend tegen muren op loopt: niet alleen loop je steeds het risico gezien te worden als herrieschopper – de ‘pushy feminist’ – ook beperkt de welwillendheid ten opzichte van diversiteitsproblematiek zich binnen universiteiten vaak tot public relations: ‘[O]ur own efforts to transform institutions can be used by institutions as evidence that they have been transformed’.

En ook binnen deze instituties lopen feministische killjoys steeds het risico zelf als het probleem te worden gezien. De ironie van veel feministisch spreken – en dit is echt een bijzonder relevante analyse in allerlei debatten over verschil – is voor Ahmed dat feministen ervan worden beschuldigd problemen op te zoeken, te vergroten, zelfs te veroorzaken wanneer ze deze slechts willen adresseren: ‘[W]e become a problem when we describe a problem’. En toch moeten we dit blijven doen, ook al maakt het anderen ongelukkig, ook al maakt het soms onszelf ongelukkig. Er is immers niets zo onderdrukkend als het gebod vrede te hebben met je achterstelling, om gezellig mee te draaien in een onrechtvaardige wereld: ‘unhappiness’ is voor Ahmed niet ‘the failure to be happy […] but a refusal, a claim, a protest, or even just some ordinary thing, a texture of a life being lived’.

In het laatste hoofdstuk concentreert Ahmed zich specifiek op de lesbische liefde als precies zo’n weigering om het goede, dat wil zeggen maatschappelijk geaccepteerde leven te leiden. Voor Ahmed is de lesbische liefde dan ook een beweging voor de killjoy par excellence: het maakt vrouwen onbeschikbaar voor mannen. ‘Lesbian feminism: how we revolt; how we become revolting.’ Omdat er binnen een heteropatriarchale wereld niets vreemder, niets transgressiever kan zijn dan een vrouw die andere vrouwen als levenspartners kiest is lesbisch feminisme cruciaal voor elk feminisme.

Een feministische praktijk is voor Ahmed niet vreugdeloos. Hoewel er ruimte is voor woede, verdriet, en weigering is het ook een vreugdevolle praktijk: ‘We can take joy from killing joy’, stelt ze, en daarnaast moeten we niet vergeten dat tegen muren op lopen niet alleen energie kost, maar ook energie kan geven. Feministisch leven is een leven uit het gelid, en daarmee geeft het ons ook toestemming in overeenstemming met onszelf te leven, en overeenstemming te zoeken met andere vrouwen. Er is ook vreugde in kameraadschap, vreugde in gedeelde ervaringen, vreugde in lichamen die zich kwetsbaar voelen en toch dansen. Dans is voor Ahmed het vieren van de fragiliteit van onze lichamen. Ja, een killjoy weigert van geluk haar missie te maken, maar dat betekent niet dat ze de verplichting heeft ongelukkig of verdrietig te zijn.

Het is dan ook niet voor niets dat we in Ahmeds ‘killjoy overlevingskit’ praktijken van zelfzorg vinden: onder andere ‘ziektebriefjes’ (de mogelijkheid om even niet te strijden, om een time-out the nemen), andere killjoys (voor steun), humor (om de macht van de norm, al is het maar voor even, te ridiculiseren), en lichamen en lichamelijkheid (onze erotische en sensorische mogelijkheden).

Ahmeds hoofdstukken culmineren zo in een manifest rond de feministische figuur van de killjoy. Deze killjoy is leeft niet in het teken van het maatschappelijke (heteropatriarchale) ‘goede leven’ (principe 1), maar is juist bereid om ongeluk te veroorzaken (principe 2). Ook is deze feministische killjoy bereid anderen te steunen die datzelfde ongeluk willen veroorzaken (principe 3), en is ze niet bereid plezier te beleven aan grappen die ervoor gemaakt zijn anderen te beledigen (principe 4), dat wil zeggen, ze vindt het prima om de figuur van de humorloze feminist te belichamen als het gaat om grappen die seksisme reproduceren (ook als dat met een ironische distantie is).

De feministische herrieschopper is ook niet klaar met geschiedenissen van seksisme of kolonialisme, want die geschiedenissen zijn nog niet klaar met ons (principe 5), en zij wantrouwt inclusie als dit inclusie in gewelddadige, onrechtvaardige en ongelijke systemen betekent (principe 6). Ze is ook bereid om een leven te leiden dat anderen ongelukkig zouden noemen en op die manier de grenzen van ‘het goede leven’ op te rekken (principe 7), en heeft oog voor en deelt in de zorg om geluk – niet als een einddoel van zelfzorg of politieke activiteit, maar eerder als een bijkomend toeval dan als een staat van zijn (principe 8). Ze is ook bereid schadelijke banden te verbreken, en anderen te ondersteunen als zij dat doen (principe 9). Daarmee is ze voor Ahmed bereid andere killjoys te herkennen en te steunen (principe 10), want ‘moments can become movement’.

Voor iedereen die een goed beeld wil krijgen van Ahmeds eigen denken en ontwikkeling is dit dus een onmisbaar boek. Voor iedereen die meer inzicht wil in de manier waarop (vooral in het Angelsaksische feminisme) wordt omgegaan met geschiedenis – hoe herstory wordt geschreven – is dit een belangwekkende gevalsstudie. Voor diegenen die zich willen herkennen in andermans ervaringen – ‘ik ben toch niet de enige?’ – kan dit ook een bevrijdend boek zijn (en laten we toch niet die werking van boeken onderschatten, zeker niet voor groepen mensen wier ervaringen niet zo breed uitgemeten worden in de literaire canon). Dit boek geeft troost en biedt een conceptueel repertoire om de eigen ervaringen met seksisme te duiden.

Maar omdat ik Ahmeds zorg om het feminisme als persoonlijk en politiek project deel, wil ik me in wat volgt ook concentreren op de vragen die haar werkt oproept, met name als het gaat om de politiek van herkenning onder vrouwen, en de politiek van het weerwillende zelf.

Leven met anderen

In mijn ervaring is een feministisch leven ook vaak eenzaam. Precies omdat seksisme zich vaak afspeelt in een grijs gebied van ‘plausible deniability’ – is dit nu seksisme of ligt het aan mij? – is het niet altijd gemakkelijk deze ervaringen expliciet te maken, laat staan te delen met anderen.

Voor Ahmed zijn andere vrouwen hierin cruciaal: ‘We need to be thrown by how others are thrown,’ stelt Ahmed. Met hen kunnen we fragiele momenten van herkenning delen, met hen kunnen we onze woede delen, en met hen kunnen we lachen en dansen: ‘you look at each other both with frustration and sometimes affection, as you recognize the other woman recognizes the situation as one in which she is perpetually thrown, recognizes being in that situation; you too, me too, she too, we too’.

Maar hoe vindt die herkenning eigenlijk plaats? Hoe maken we een wij uit een ik, en een jij en een zij? Ahmed spreekt hier over ‘the experience of having others who recognize the dynamics because they too have been there, in that place, that difficult place’. Maar is ‘die plek’ voor elke vrouw hetzelfde? Die vraag is belangrijk omdat feministen, en zeker witte, westerse feministen historisch helemaal niet zo goed gebleken zijn in het herkennen en erkennen van het leed van anders gesitueerde vrouwen, bijvoorbeeld de specifieke ervaringen van lesbische vrouwen, zwarte of ‘bruine’ vrouwen, vrouwen in ontwikkelingslanden, of vrouwen uit lagere klassen. En als die precaire momenten van herkenning dan plaatsvinden, vraag ik me verder af of deze daadwerkelijk de basis kunnen vormen van onderlinge steun (in emotionele zin) en van solidariteit (in politieke zin). Want waar het dat
politieke handelen betreft: Ahmeds nadruk op het vinden van een stem – een stem die het geweld aankondigt, een stem die het feministisch zelf het leven in spreekt – roept ook de vraag hoe, wanneer, en onder welke voorwaarden de stem een collectief kan vormgeven.

Met andere woorden: is het mogelijk om niet als individu, maar als collectief ervaringen te duiden en eisen te stellen? Opnieuw: precies dit is een acuut probleem binnen het hedendaagse feminisme. Aan de ene kant worden we geacht intersectioneel te denken – dat wil zeggen, te denken in termen van onze gelijktijdige gesitueerdheid in seksistische, racistische, ‘klassistische’, heteronormatieve structuren etcetera – en aan de andere kant moeten we de mogelijkheid hebben als een ‘wij’ te spreken, dat wil zeggen, ons niet laten opsluiten in onze unieke subjectposities. De vraag hoe we dit koorddansen – tussen herkennen en miskennen, tussen een ik en een wij – precies klaarspelen op dagelijks, laat staan een meer geïnstitutionaliseerd politiek niveau is een vraag die me blijft plagen, ook na het lezen van Ahmeds boek.

Rommelig leven

Leven is altijd leven met anderen; het is ook leven met een zelf. Voor Ahmed is dit zelf altijd ingebed in potentieel antagonistische relaties tussen de eigen wil (de wil niet van een ander te zijn) en de intentionaliteit van een concrete of abstracte ander (de norm). Tijdens het lezen beklijft echter de vraag hoe, binnen deze constellatie, moet worden omgegaan met momenten waarin de ‘eigen’ wil en de intentionaliteit van een ander zich op een minder eenduidig antagonistische manier tot elkaar verhouden. Dat zijn rommelige momenten, misschien wel rommelige relaties en banden die een gekoesterd feministisch zelf op het spel kunnen zetten. Om de grenzen van Ahmeds denken over de wil, het zelf en de ander af te tasten, ga ik te rade bij I Love Dick van Amerikaanse romanschrijver Chris Kraus.

In dat boek richt Kraus zich precies op een zo’n rommelige toestand: haar verlangen naar een zowel letterlijke als figuurlijke, een zowel concrete als abstracte ‘Dick’. Ondanks de confessionele vorm van het boek – het boek bestaat voor een groot deel uit brieven aan deze Dick – is I Love Dick minder een document van het zelf dan een experiment om het zelf de wereld in te schrijven. Op die manier resoneert het met de nadruk die Ahmed legt op de relatie tussen het vinden van een stem en het vinden van een zelf.

Maar waar Ahmed wil en weerwil centraal stelt, is Kraus meer geïnteresseerd in verlangen – en het is precies dit verlangen dat de antagonistische politiek van Ahmed problematiseert. Want in I Love Dick is verlangen altijd complex en niet eenduidig: het bestaat evengoed uit de behoefte als levend, denkend en schrijvend subject herkend te worden, als uit het verlangen een extensie van andermans verlangen te mogen zijn, misschien wel object te worden (Kraus tegen Dick: ‘let me be your lap dog’).

Psychoanalytisch of cultuurtheoretisch is er een hoop oninteressants te zeggen over dit verlangen: daar is ze weer, de eeuwige vrouw wier verlangen het is om verlangd te worden, of anders moet het hier wel gaan over het onaffe feministische subject dat gebogen gaat onder een nog af te werpen vals bewustzijn. Het zijn oninteressante lezingen van rommelige momenten, precies omdat ze beide richtingen van het verlangen niet gelijktijdig kunnen erkennen als waar. De ene privilegieert het verlangen object te zijn, de andere een latent subject dat beter zou moeten weten.

Mij interesseert echter de ogenschijnlijke tegenstrijdigheid van zelf verlangen en de ingewikkelde momenten waarop een ‘eigen’ verlangen verknoopt raakt met dat van een ander; dat wil zeggen, mij interesseert niet de dam, maar het rommelige kolken zelf. Want het is dat kolken dat Kraus aanzet tot schrijven, experimenteren, protesteren, onderzoeken, oftewel: leven.

Ik denk dat dit probleem – of althans, mijn probleem met Ahmeds denken – in verband staat met haar conceptie van het feministisch subject dat een handelingspositie verwerft in de wereld door haar weerwil. Hoewel ze waarschuwt dat weerwillen niet hetzelfde is als niet-willen, is de locatie van het feministische ‘liever niet’ vaak de (patriarchale) familietafel (en daarmee een publieke sfeer waar normen en verwachtingen zich doen gelden), terwijl het feministische ‘ja’ zich tussen vrouwen onderling afspeelt, in momenten van herkenning, vreugde, dans, en (lesbische) liefde.

In hoeverre deze indeling van het feministische ja en nee, beide gegrond in een weerwillen en een meer-willen, maar beide al ingekaderd in specifieke vormen van sociabiliteit, ons daadwerkelijk door de rommel die verlangen zelf is kan gidsen is mij onduidelijk. Precies omdat verlangen zich vertakt in tegenstrijdige richtingen, omdat er altijd te veel van is (Kraus: ‘it’s surplus energy – a claustrophobia inside your own skin’), is Ahmeds lokalisering van het ‘nee’ en het ‘ja’, van een niet-willen en een wel-willen beperkend.

Een buigzaam zelf

Op deze manier loopt Ahmeds politiek van de wil in meer algemene zin tegen een aantal problemen op waarvoor het een oplossing wil zijn. Haar denken in termen van bewegingen en blokkades wil een manier vinden om te ontkomen aan een liberale conceptie van menselijk handelen. Grof gezegd: een conceptie van de mens als een autonoom subject dat tot op zekere hoogte altijd al op gespannen voet staat met de sociale context.

In Politics of Piety (2005) problematiseert Saba Mahmood ditzelfde liberale mensbeeld. Tijdens haar onderzoek naar religieuze praktijken onder Egyptische vrouwen stelt Mahmood de vraag hoe ze deze praktijken kan begrijpen: is hier nu sprake van verzet tegen westerse vormen van cultureel imperialisme, een verzet dat plaatsvindt in een religieus register? Of is er hier sprake van gehoorzaamheid, van een onderwerping aan een (streng) islamitische norm? Met andere woorden: zijn deze vrouwen nu rebels of gehoorzaam?

Het punt voor Mahmood is natuurlijk dat deze vraag onacceptabel is. Het onderscheid tussen verzet en rebellie is gegrond in een liberaal mensbeeld, waarin de mens wordt begrepen als een subject dat bij voorbaat al op gespannen voet staat met een norm. Probleem is dat een dergelijke conceptie van het zelf en de norm op geen enkele wijze recht kan doen aan wat Foucault technieken van het zelf noemt: de belichaamde en doorleefde praktijken van oefening, experimenteren, monitoren, en transformatie van het zelf (zie The History of Sexuality Volume Three: The Care of the Self).

Voor Mahmood is de ‘gehoorzaamheid’ van deze islamitische vrouwen, belichaamd in technieken als het sluieren of het vroeg opstaan voor het eerste gebed, onderdeel van dergelijke subjectiverende, dat wil zeggen zelfconstituerende praktijken. Voor Mahmood is het denken in termen van gehoorzaamheid of rebellie dan ook een schadelijke fictie: op ontologisch niveau, omdat het niet een variëteit aan subjectiverende praktijken kan herkennen; en op politiek niveau, omdat het, in dit specifieke geval, witte feministen in staat stelt zich op te werpen als de hoeders van bruine vrouwen.

Nu denkt Ahmed te queer om haar te kunnen beschuldigen van een naïef liberaal mensbeeld: de autonome mens is geen onproblematisch ontologisch fundament voor onze politiek, omdat het subject altijd al door en door een product is van een bepaalde politiek. Juist het denken in termen van ‘wil’ stelt Ahmed in staat deze liberale val te ontwijken: een subject is niets meer of minder dan een beweging die blokkeert of geblokkeerd kan worden. Intentionaliteit is ook niet altijd nodig om te blokkeren of geblokkeerd te worden: soms ben je altijd al een blokkade voor andermans intentionaliteit omdat je lichaam afwijkt van een norm en soms word je geblokkeerd om precies dezelfde reden. Ook behoedt Ahmeds queer denken haar voor het naïeve modernisme van een feminisme dat de bruine ander geen agency kan toekennen.

Maar tegelijkertijd komt het wellicht precies door diezelfde ‘queerness’ dat Ahmed weerwil hier te gemakkelijk gaat associëren met het niet-willen, althans een niet-willen van een norm: queer politiek is immers altijd, per definitie, oppositionele politiek. In hoeverre een altijd oppositionele politiek werkzaam is of überhaupt werkzaam wil zijn is natuurlijk de vraag (en eentje die ik hier niet ga beantwoorden, maar zie bijvoorbeeld Edelmans No Future: Queer Politics and the Death Drive).

Een andere vraag, en eentje die voor mij pertinenter is in de context van een feministisch leven, is of deze oppositionele politiek in staat is schijnbare tekenen van meebewegen ook te herkennen als subjectiverend handelen, en misschien zelfs als feministisch handelen. Met Mahmood wil ik ervoor waarschuwen dat een politiek die enkel oppositionele praktijken herkent als daadwerkelijk politiek ons denken en handelen beperkt, zeker als het gaat om praktijken die niet eenduidig te vangen zijn in een logica van gehoorzaamheid of verzet. Een politiek die gegrond is in experimenteren met het zelf lijkt me ook een vruchtbaardere bodem voor het weven van fragiele connecties met anderen, dan een politiek die het zelf slechts wenst te affirmeren, precies omdat het de experimenten van anderen kan erkennen en waarderen. ‘Self Care is Warfare’, stelt Ahmed.

Reden te meer om ons tegenstrijdige zelf te verkennen en om met dat zelf te experimenteren, ook en juist daar waar het gehoorzaam lijkt, ook en juist daar waar het zich onttrekt aan de logica van ja of nee. Feministisch leven is voor mij dan ook: buigzaam blijven – niet omdat we moe zijn van die voortdurende frontale botsing met de norm, maar omdat buigzaamheid onze politiek onvoorspelbaar houdt, omdat ze ons doet leven.